Baruch Spinoza

Baruch Spinoza
Baruch Spinoza

Philosophe hollandais, Baruch — ou Benedictus — Spinoza est né à Amsterdam le 24 novembre 1632.

Peu d'événements dans cette vie, toute de méditation et de labeur. Spinoza descend d'une famille aisée de Juifs portugais. Fuyant les persécutions religieuses et l'expulsion de 1496, le grand-père et le père du philosophe (Abraham et Michaël) sont arrivés à Amsterdam en 1593. Dès 1579, en effet, l'Union d'Utrecht avait décrété que «chaque citoyen sera libre de demeurer dans sa religion». C'est à Amsterdam que nait Baruch («béni» en hébreu: d'où Benedictus) Spinoza, le 24 novembre 1632.

Dès 1628, Abraham Spinoza est considéré en cette ville comme le chef de la communauté juive. Michaël s'occupe des œuvres, de la synagogue. Il n'est pas question, dans les milieux où grandit Baruch, d'émancipation ou d'assimilation. À l'école hébraïque, l'enseignement porte d'abord sur L'Ancien Testament et le Talmud. Plus tard, on étudie les philosophes juifs, Abraham ibn Ezra, Moïse Maïmonide, Hasdaï Crescas. Cependant, la bibliothèque de l'école est bien pourvue en ouvrages hébreux traitant des mathématiques et de la physique, et un érudit allemand, Jérémie Felbinger, apprend à Baruch le latin, qu'il perfectionnera plus tard avec un jésuite défroqué futur médecin de Louis XIV, François Van den Eden.

Spinoza parle espagnol dans sa famille et hollandais avec ses concitoyens chrétiens. Son père l'initie à la pratique des affaires. Parallèlement, il étudie Cicéron, Sénèque, les scolastiques et les contemporains comme Francis Bacon et René Descartes (et ultérieurement Thomas Hobbes).

Michaël Spinoza meurt en mars 1654. Baruch cesse de pratiquer la religion juive, entre en conflit avec sa famille et finit par rompre avec elle, ce qui le contraint à travailler pour gagner sa vie. Les documents publiés par Van der Tak attestent que, jusqu'en 1656, il doit se livrer au négoce (sans doute d'épices).

Dès avant la mort de son père, le jeune Baruch Spinoza hante les milieux chrétiens. Il connaît, outre Van den Enden, de Vries, commerçant notable; Rieuwertsz le libraire; Pieter Balling; le médecin Lodewick Meyer. Les uns sont cartésiens, les autres libres penseurs, la plupart appartiennent à la secte réformée des Collégiants.

Très vite, il s'impose par son érudition et son talent. Autour de lui, un groupe de fidèles se forme, avide de recueillir de la bouche du jeune maître une philosophie et peut-être une religion nouvelle. Sa pensée s'est surtout nourrie, semble-t-il, de textes hébraïques, de Gersonide, qui critique miracles et prophéties, donne d'avance raison à l'intelligence contre la révélation; d'Ibn Ezra, qui croit à la pérennité de la matière et nie la création «ex nihilo»; des mystiques juifs, qui enseignent que la matière est animée; de Crescas, qui attribue l'extension à Dieu, et bannit de l'univers les causes finales.

Cet enseignement clandestin, ainsi que les fréquentations, jugées dangereuses, du philosophe sont vus d'un mauvais œil par les chefs de la communauté israélite. Spinoza est épié, admonesté. Il avoue aux rabbins ses doutes sur la religion de Moïse. Le 27 juillet 1656, on prend à son égard la mesure la plus sévère, l'excommunication (herem): «Qu'il soit maudit dans le ciel et sur la terre, de la bouche même du Dieu tout-puissant.» Un coreligionnaire fanatisé tente d'assassiner le mécréant maudit, mais Spinoza «évita le coup, qui porta seulement dans ses habits». Il gardera toute sa vie cet habit troué. Accusé d'hérésie, il est banni de la Synagogue. On lui interdit de participer à l'activité commerciale de sa famille, et il opte alors pour le métier de polissage de verres d'optique. Il polit des verres de lunettes, de microscopes, de télescopes: métier dur, à cause de la poussière de verre qui finit par avoir raison des poumons du philosophe, mais où il acquiert vite une certaine virtuosité.

Désormais séparé de la communauté juive, il se tourne résolument vers les «Gentils». Excellent connaisseur de La Bible et de l'hébreu, ses talents seront appréciés dans des milieux qui tirent de l'étude des Écritures l'essentiel de leur foi.

À partir de 1660, Baruch Spinoza habite Rijnsburg, village aux environs de Leyde, qui sert de quartier général à la secte des Collégiants. Il y vit chez un chirurgien, Homan. Il enseigne, écrit. De cette période datent les Principia philosophiae cartesianae more geometrico demonstrata, les Cogitata metaphysica, le Court traité sur Dieu, l'homme et sa félicité (notes prises aux leçons de Spinoza par un auditeur et révisées par le philosophe), le De emendatione intellectus (inachevé). En 1662, il commence puis abandonne sa Philosophia, première ébauche de L'Éthique. Enfin, le livre I de L'Éthique — «démontrée selon la manière des géomètres» — est composé au début de 1663. La même année, il publie le seul ouvrage paru de son vivant sous son nom, Principes de la philosophie de Descartes, avec un appendice de ses propres Pensées métaphysiques. Il met aussi en chantier le Traité de la réforme de l'entendement (demeuré inachevé), sorte d'introduction à sa philosophie, où il précise les différents degrés de la connaissance humaine.

Il émigre à nouveau pour s'établir à Voorburg, non loin de La Haye. Sans doute commence-t-on déjà à le mettre à l'Index, cette fois non plus parmi les rabbins, mais parmi les pasteurs calvinistes. Il continue L'Éthique, polit les verres. II est devenu une sorte de célébrité philosophique ainsi qu'en témoigne sa Correspondance. Il échange des lettres avec le fameux philologue Gérard Vossius, avec Christian Huygens, inventeur de l'horloge à pendule et de la théorie ondulatoire de la lumière, avec Henry Oldenburg, l'un des deux premiers secrétaires de la Royal Society de Londres, et avec Jan de Witt qui lui octroie une pension. Jan de Witt est le chef de l'opposition libérale à la politique des princes d'Orange et le porte-drapeau de la tolérance religieuse, il a donc besoin de l'appui d'hommes de science.

Vers 1665, Spinoza est près d'achever L'Éthique. Mais la rédaction est brusquement interrompue, et le philosophe commence à écrire un Traité théologico-politique. Peut-être, du reste, ce nouveau Traité n'a-t-il pour mission que de préparer à la fois le public et les autorités à la parution prochaine de L'Éthique. Il établit, en effet, sur des textes tirés de L'Ancien Testament, l'indépendance du pouvoir public à l'égard des prêtres, ce qui justifie la «liberté de philosopher». Ayant ainsi repris le fil interrompu de ses études hébraïques, il n'est pas étonnant qu'il commence également, vers cette époque, une Grammaire de l'hébreu que, d'ailleurs, il n'achèvera pas.

En 1670, il change une dernière fois de résidence, quittant Voorburg pour La Haye, où il demeurera jusqu'à sa mort, d'abord chez une veuve Van de Werwe, ensuite chez le peintre et prêteur sur gages Van der Spyck, dont la maison est devenue depuis «Domus Spinozana». Il remet L'Éthique sur le métier tout en sachant qu'il a peu de chances de la voir imprimée de son vivant.

La publication anonyme du Traité théologico-politique a en effet été accueillie par une véritable levée de boucliers, faisant scandale à l'échelle de l'Europe. Qualifié de blasphématoire et d'«impie au plus haut point», le livre est condamné aussi bien par les protestants que par les catholiques. La thèse de l'œuvre consiste à affirmer que, dans un État non tyrannique, chacun a le droit de penser comme il l'entend et d'exprimer librement sa pensée, sans que l'autorité politique s'immisce dans des domaines qui ne concernent que l'individu. La sauvegarde de la liberté de conscience nécessite donc la laïcité totale de l'État, même si le mot est postérieur. Quant à la foi religieuse, elle se tarit dans l'obéissance et se manifeste dans la pratique de la justice et de la charité envers son prochain. C'est, en effet, ce que la Bible enseigne sans relâche: tout ce que l'on y trouve en plus est lié à la mentalité des époques au cours desquelles vécurent les prophètes et les apôtres, ou à leur tempérament individuel. Spinoza n'exprime pas encore sa conception de la divinité, comme elle est exposée dans L'Éthique, s'adaptant à la conception personnaliste de Dieu, dans le but de la purifier au maximum; mais il ne renonce pas à une critique philologique du texte biblique et à une critique rationaliste de la croyance aux miracles, qui firent toutes deux scandale. Il pense que, une fois purifiée, la foi religieuse sert à guider la majorité des hommes, incapable de s'élever au niveau de la raison, vers la vertu, tandis que seule la philosophie permet d'accéder à la vérité.

Mais, à nouveau, il est obligé d'interrompre son travail. Les troupes de Louis XIV viennent d'envahir la Hollande (1672), et la populace met à mort les frères de Wilt, qu'elle accuse des maux qui se sont abattus sur le pays. Chefs du parti libéral, les frères de Wilt sont parmi les protecteurs de Spinoza. Aussi l'assassinat remplit-il de douleur et d'indignation le philosophe. Lui si calme d'ordinaire, on l'empêche à grand-peine d'aller placarder une proclamation qui commence par les mots Ultimi barbarorum.

Après la chute de De Witt, il refuse une chaire de philosophie de l'université de Heidelberg que lui propose l'électeur palatin Charles-Louis, pour ne pas compromettre sa liberté de pensée. L'armée française toujours à Utrecht, Spinoza reçoit la mission de se rendre auprès du prince de Condé, qui souhaite prendre contact avec les libéraux hollandais. Il gagne, à travers un pays peu sûr, le quartier général de Condé. Mais il ne réussit pas à voir le prince, alors absent et, lorsqu'il rentre à La Haye, la foule tente de le lapider. Il envisage de publier L'Éthique, mais il y renonce face aux menaces de persécutions des théologiens qui sont prêts à le dénoncer comme athée.

Après 1673, Spinoza, ayant définitivement renoncé à toute activité publique, ne vit plus que pour achever L'Éthique, tâche qu'il mènera à bonne fin en 1675.

Avec L'Éthique, son oeuvre majeure, Spinoza refuse que l'on se pose le problème de la méthode de la connaissance séparément de la connaissance elle-même. Comme la lumière contraste avec les ténèbres, de la même façon la vérité se manifeste d'elle-même en contraste avec le faux: c'est un indice ou une norme aussi bien de la vérité que du faux (veritas index sui). La connaissance mathématique témoigne d'une telle conception de la vérité: dès que l'on a une connaissance claire et distincte, on est immédiatement conscient de sa vérité et aucun doute n'est possible. Pour atteindre la vérité, en philosophie également, il suffit de tenir ferme le critère de l'évidence, en se libérant des préjugés induits par les sens, par l'imagination et par le langage, en sus des croyances traditionnelles. Conformément à cette conception, Spinoza peut partir directement d'une révélation immédiate de Dieu à la raison, plutôt qu'aux entités du monde ou au sujet humain, en prenant pour fondement la définition du concept de «substance». Toute L'Éthique (qui expose un système complet de philosophie, comprenant la métaphysique, la théorie de la connaissance et la psychologie des passions) est, en effet, construite more geometrico sur le modèle euclidien et proclien: définition, axiomes, propositions (théorèmes) avec les définitions correspondantes, corollaires et scolies. La substance, donc, se définit comme ce qui est en soi (elle n'accède à rien d'autre) et se conçoit par soi, plutôt que par rapport à autre chose, et de cette seule définition, Spinoza déduit toutes les caractéristiques de la substance: existence nécessaire (coïncidence d'essence et d'existence), éternité, infinité, unicité, indivisibilité. L'unicité de la substance est affirmée, aussi bien contre la pluralité des substances créées, reconnue par les philosophes chrétiens, que contre la distinction cartésienne de deux genres de substances, spirituelles et matérielles. Pour Spinoza, pensée et extension sont deux «attributs» de l'unique substance (ce sont les seuls que nous, les hommes, connaissons parmi les attributs infinis que nous devons reconnaître à la substance en raison de son infinité); et les choses du monde, les corps et les âmes, ne sont que des «modes» ou des déterminations particulières de ces attributs, et donc peuvent accéder à la substance même. Les entités finies n'ont pas de substantialité, justement parce qu'elles n'ont pas en elles-mêmes la raison de leur être, mais dérivent d'autre chose, tandis que la substance (ou Dieu) est seule «cause en soi» (lat. causa sui). La seule substance est cause des entités finies, car sinon elle dériverait elle aussi d'autre chose, c'est-à-dire qu'elle ne serait pas en soi et concevable seulement par soi, ce qui serait contradictoire avec la définition initiale. Mais cette activité de la substance n'est pas une libre création, mais plutôt une cause nécessaire et immanente: tout provient de Dieu avec la même nécessité que la conclusion d'un théorème dérive de ses prémisses, et tout est en lui et par lui. sans aucune autonomie, même partielle. Imaginer que Dieu soit doté d'intellect et de volonté, qu'il connaisse d'abord le possible et qu'il se fixe des fins et décide ensuite ce qu'il doit réaliser en dehors de soi, relève d'un anthropomorphisme grossier, qui projette en Dieu la conviction illusoire qu'ont les hommes d'être dotés d'un libre arbitre, alors qu'ils sont en fait ignorants des causes qui les déterminent. La causalité de Dieu, tout comme celle qui se vérifie dans le monde parmi les modes finis, est seulement efficiente: même le finalisme est une illusion anthropomorphique qui n'explique rien (c'est la thématique de «l'asile de l'ignorance»), comme le montrent la mathématique, qui n'a pas de fins, mais des connexions nécessaires, et la nouvelle science de la nature, qui est mécaniste. Différemment de l'homme cependant, en Dieu la nécessité coïncide avec la liberté, si par libre on entend ce qui n'est pas déterminé à agir en fonction d'autre chose, mais seulement par la nécessité de sa propre nature. Les préjugés de la création et de la transcendance de Dieu par rapport au monde sont issus de l'impossibilité d'expliquer autrement comment la matière provient aussi d'un être conçu uniquement comme spirituel. Au contraire, à partir de l'axiome selon lequel une cause ne peut être hétérogène par rapport à l'effet, dérive le fait que Dieu soit également caractérisé par l'attribut de l'extension, ou corporéité; et, ainsi, la difficulté disparaît. Le fait d'attribuer l'extension à Dieu ne crée pas, ensuite, de nouvelles difficultés, une fois qu'elle est pensée comme infinie et homogène, non pas composée et divisible en partie, ce qui nous apparaît comme parties de la matière, où des corps distincts ne sont que des modes de l'«extension» infinie.

Chaque attribut de la substance est infini et étemel, en ce qu'il exprime la substance infinie et étemelle, mais chacun d'eux l'exprime seulement dans son genre (la pensée comme pensée, l'étendue comme étendue, et ainsi de suite); tandis que la substance, justement, étant exprimée par des attributs infinis, ou constitués par la totalité de ceux-ci. est infiniment infinie. Entre un attribut et l'autre (et donc entre les modes finis appartenant à des attributs respectivement différents), il n'y a pas de causalité réciproque, mais plutôt seulement un rapport de correspondance, même dans l'indépendance réciproque, garantie par le fait que tous sont expressions de la même substance. En ce qui concerne le rapport entre les attributs et les modes finis, pour atténuer l'hiatus entre infinité et finitude, l'éternité et le temps, Spinoza introduit des «modes infinis» et éternels, ayant une fonction médiatrice: par rapport à l'attribut de l'extension, le mode infini est le mouvement (et la quiétude), qui donne forme à tout l'univers matériel: par rapport à l'attribut de la pensée, l'«intellect infini», qui est la totalité des esprits finis. Cette doctrine, parfois obscure, montre, toutefois. comment le panthéisme de Spinoza ne consiste pas en une identification immédiate et simpliste de Dieu avec chacune des choses du monde quelles qu'elles soient, comme le pensait Pierre Bayle. Il est vrai que toute chose est en Dieu, mais Dieu s'en distingue précisément comme l'infinité de la finitude, l'éternité de la durée, et la libre nécessité de la nécessité déterminée et intrinsèque. Pour exprimer cette différence, Spinoza a recours à la distinction scolastique entre la natura naturans et la natura naturata (la différence passe entre Dieu et ses attributs, d'une part, et entre les modes, infinis et finis, d'autre part). La formule «Deus sive natura» doit donc être comprise en lien avec la natura naturans, même si la dérivation de celle-ci de la natura naturata est nécessaire et constitue une réalisation de Dieu lui-même à travers l'explication (au sens étymologique) de son activité. Chaque mode fini est ainsi déterminé à exister et à coexister par un autre, dans un double sens: à l'intérieur de la natura naturans il y a la série infinie de la causalité réciproque entre les modes finis (une série différente en correspondance à chaque attribut différent de la substance, sans interférences entre elles); mais il y a aussi la causalité globale de la natura naturans par rapport aux modes finis, à travers ceux infinis (sous cet angle de vision même les modes finis sont considérés «sub specie aeternitati», en tant justement que nécessaires explications de Dieu). Dans les deux perspectives, l'horizon est celui de la totalité, alors que la considération isolée d'une unique chose finie ou d'un unique événement qui les fait apparaître comme contingents est inadéquate. Dans l'horizon de la totalité, au contraire, la contingence s'avère être une illusion, déterminée par les limites de notre connaissance: nous considérons contingente l'existence ou l'action d'une chose. Étant donné la nécessité avec laquelle chaque chose procède de Dieu et la connexion nécessaire entre ces choses, si une seule manquait, le tout et Dieu lui-même manqueraient. Ainsi, tout le possible se réalise car, autrement. Dieu ne serait pas une puissance absolue si quelque chose pouvait se réaliser et ne se réalisait pas; et tout ce qui est réel est, dans le même temps, également nécessaire. En niant la contingence, Spinoza refuse donc la distinction entre les modalités du possible, du réel et du nécessaire; c'est contre celte conclusion que se sont élevés des philosophes comme Nicolas Malebranche et Gottfricd Wilhelm Leibniz.

Une chose seule exprime de façon déterminée la puissance de Dieu et elle est caractérisée essentiellement par la tendance active (le conatus ou l'effort) à persévérer dans son être (chez l'homme, ce sont les appétits, les désirs et les volitions). Cet effort est favorisé ou entravé par l'action des autres choses, toutes caractérisées par la même tendance, de telle sorte que chacune subit les effets positifs ou négatifs du rapport avec les autres. Chez les individus humains, la perception de tels effets, provoqués par les choses ou les autres hommes, donne lieu aux «passions»; et parmi celles-ci ce sont la joie et la tristesse, déterminées par l'accroissement ou la diminution du propre degré d'être ou de pouvoir, qui sont fondamentales. Toutes les autres passions en découlent à travers des combinaisons et des spécifications dues aux diverses circonstances.

Spinoza consacre la troisième partie de L'Éthique à l'analyse de ces passions (amour et haine, peur et espoir, orgueil et humilité, envie, jalousie, etc.), en faisant preuve d'une grande acuité psychologique. En général, les passions sont des idées confuses que l'âme subit dans la mesure où elle n'accède pas â une connaissance rationnelle des causes de ses affections. L'âme humaine, ou l'esprit, fait partie de l'intellect infini et éternel, déterminée dans son individualité par l'être; avant toute «idée du corps» (de ce corps dont on dit vulgairement qu'il est uni à l'âme). Le corps ne peut causer directement une idée (ou à l'inverse, une idée avoir des effets sur le corps) du fait de l'indépendance réciproque des attributs de la substance, mais si l'on a cette impression cela tient au fait de leur correspondance et de leur parallélisme (l'ordre et la connexion sont identiques â l'ordre et à la connexion des choses), à chaque affection du corps lui correspond son idée. Il résulte que l'idée qui constitue l'esprit humain est, en réalité, composée de nombreuses idées, correspondants aux différentes affections que le corps subit des autres corps. La connaissance que l'on en a, de cette façon, est pourtant exempte d'objectivité, en ce qu'elle est connaissance des autres corps seulement par les effets qu'ils ont sur le nôtre: elle est composée soit d'images (perçues directement ou à travers les traces laissées par l'expérience, évoquées par la mémoire ou les associations mentales), soit d'idées confuses et incomplètes, déformées par une perspective subjective. Aucune idée n'est, à proprement parler, fausse, mais les idées sensibles sont «inadéquates», justement parce qu'elles sont partielles, et donnent ainsi lieu à des représentations, des affects passifs ou passions. Celles-ci sont totalement naturelles, car elles rentrent dans la connexion nécessaire de la natura naturata: elles ne doivent pas être dépréciées comme des vices ou des péchés, qui sont donnés par nature, mais appréhendées avec le même comportement que celui des géomètres considérant les lignes, les superficies et les solides. Il est vain d'en appeler contre elles à la raison ou à la volonté: une passion ne peut être combattue et surmontée, si ce n'est par une autre passion plus forte, et la volonté n'est qu'un nom abstrait pour désigner nos voûtions, toujours déterminées et particulières. L'illusion de la liberté de la volonté, l'illusion du libre arbitre, vient du fait que nous sommes conscients de nos désirs, mais que nous en ignorons ordinairement les causes: de façon analogue, même une pierre qui tombe, si elle était consciente de son mouvement et que par conséquent elle le désirait, pourrait se croire libre. Même les notions de bien et de mal, d'ordre et de désordre, ne sont qu'imaginations, tout comme celle du beau et laid, déterminées par le point de vue particulier d'où l'on juge les choses et les événements, en fonction du plaisir ou du déplaisir, mais sont dénuées d'objectivité par rapport à la totalité du monde, qui est ce qu'elle est par nécessité. Les mêmes choses sont, en effet, plaisantes pour certains et déplaisantes pour d'autres ou indifférentes pour d'autres encore. Les jugements de valeur requièrent une confrontation des choses réelles avec des modèles idéaux abstraits, comme elles devraient être, en fonction de nos préférences, et, de la même façon, tous les concepts universels n'ont aucune réalité et ne sont que des entités, non de raison, mais d'imagination, favorisés par les termes généraux qui abondent dans les langues. De ce point de vue, on peut dire que Spinoza soutient une position doctrinale comparable à celle d'un nominalisme intransigeant.

Le pouvoir de l'esprit humain varie beaucoup d'un individu à un autre, et n'est pas limité au niveau de l'imagination. Au-dessus, il y a le niveau de la raison qui est la connaissance philosophique des lois de la nature et de sa nécessité, elle comprend chaque chose dans la connexion avec toutes les autres et dans leur dérivation de Dieu: il s'agit, cependant. des idées «adéquates». Seul est supérieur à la raison un degré ultérieur de la connaissance, intuitif plutôt que discursif. que Spinoza présente avec des accents mystiques: c'est l'unification de l'intellect humain avec ce qui est infini et éternel, «l'amour intellectuel de Dieu», qui élève au-dessus de l'individualité et du temps, il s'agit là de la béatitude réservée au sage. A la différence entre imagination et raison, correspond la différence entre les passions, que l'esprit subit, et l'activité de l'esprit. On est esclave des passions, alors que la raison donne à l'homme la seule liberté qui ne soit pas imaginaire et arbitraire. mais au contraire qui est la reconnaissance de la nécessité naturelle elle-même et son acceptation sereine. L'emprunt à la morale stoïcienne et à son intellectualisme éthique chez Spinoza est ici évident: la vertu ne fait qu'un avec la rationalité et celle-ci coïncide avec la libération des passions. Toutefois, en reprenant également une suggestion de Thomas Hobbes, Spinoza ne présente pas du tout la vertu, ni comme un devoir abstrait, ni comme le résultat d'une ascèse; la vertu est essentiellement une puissance et ne consiste en rien d'autre qu'en une recherche éclairée de l'utile. L'homme vertueux est doté d'une activité et d'une force majeure par rapport à celui qui reste victime des passions, et parvient à ce qui lui est utile car il sait en quoi cela consiste vraiment, en opposition à celui qui, s'en remettant à la connaissance par images, tombe dans l'erreur. La vertu est la réalisation la plus certaine de l'impulsion fondamentale à l'autoconservation et à la potentialisation de son être. La philosophie n'est pas une méditation sur la mort, mais une augmentation de la vie, le sage est l'homme libéré de la pensée de la mort (et également du fait de ne pas prendre part aux superstitions du vulgaire), et, en général, de tous les sentiments déprimants, qui sont d'ailleurs ceux qui suscitent l'affrontement entre les hommes. Toutes les passions ne sont pas équivalentes, en effet, du point de vue de la raison, en soi la joie est sans conteste positive, alors que la tristesse est toujours négative. C'est pour ce motif que le sage ne répond pas à la haine par la haine, et ne cède pas il la colère, car il sait que tout a lieu par nécessité, il ne cède pas non plus à la compassion, car il sait que rien ne garantit que les actions inspirées par cette passion soient réellement il l'avantage de son prochain. Il en va de même pour le jugement négatif de la raison sur l'humilité, le repentir, la crainte et ainsi de suite. Il ne s'agit pas, bien sûr, de jugements moralistes, qui s'accompagneraient de la déploration ou proposeraient aux hommes ce qu'ils devraient faire mais de l'illustration du degré le plus élevé de force et d'intelligence que l'on puisse trouver chez les hommes. Un homme serait d'autant meilleur qu'il agira selon la raison: même si ce que chacun est et fait ne dépend pas de son choix, mais de sa nature individuelle et de l'ensemble de la nature. Tous les adversaires traditionalistes verront là une destruction de l'idée de la responsabilité morale, que Spinoza professe explicitement (dans quelques lettres), en fonction de celte même nécessité qui fait qu'un triangle a trois angles et n'est pas un cercle, qu'un homme est malade et l'autre vicieux, s'en plaindre ou se le reprocher n'a donc aucun sens. Les peines prescrites par la société trouvent leur justification dans le principe de l'utilité commune, mais ne doivent pas être appréhendées comme une rétribution par rapport au mal commis, mais uniquement comme des exigences de défense sociale: l'action de condamner un homme n'est pas différente de celle de supprimer un animal enragé, qui n'est considéré responsable par personne. Quant aux peines et aux récompenses imaginées par la religion dans une vie supra-terrestre, elles sont, elles aussi, des préjugés qui ne résistent pas à la raison. Elles conduisent à concevoir Dieu de manière inadéquate, en tant que législateur et juge, sur le modèle des souverains terrestres, comme s'il désirait quelque chose des hommes et que ceux-ci pouvaient agir d'une façon ou d'une autre, elles conduisent également à concevoir indignement la vertu, comme si la vertu n'avait pas en soi sa propre récompense (et l'abandon aux passions sa propre peine), mais qu'il faudrait l'atteindre par obéissance à une autorité externe, ou par espoir mercenaire d'une compensation intrinsèque. Avec cette reprise de la conception stoïcienne de la vertu, dans le cadre de la critique de la superstition religieuse, Spinoza a contribué avec force à l'affirmation moderne de l'autonomie de la morale, niant l'existence d'une âme individuelle. On niait, par conséquent, l'immortalité personnelle de l'homme, et l'on n'expliquait pas, en outre, la donnée commune de l'expérience intérieure, fondée sur le fait que chaque individu se considère protagoniste de ses propres activités cognitives qui apparaissent diversifiées en fonction des sujets, même lorsque le sujet de connaissance est le même.

Vers la fin de sa vie, des amis, des admirateurs viennent voir Spinoza à La Haye: Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, Gottfried Wilhelm Leibniz, des libéraux, des philosophes, des savants. Il est alors considéré à la fois comme un réformateur de la philosophie nouvelle, de la religion traditionnelle, et comme un politique audacieux. Le dernier ouvrage auquel il songe, et qu'il commence à rédiger, est un Traité politique, qui renouvelle les attaques contre le fanatisme et l'intolérance. L'ouvrage restera inachevé mais sera publié juste après sa mort dans un volume des Œuvres posthumes, qui comprend également L'Éthique, le Traité de la réforme de l'entendement et la Correspondance.

Baruch Spinoza est mort à La Haye le 20 février 1677, à l'âge de quarante-quatre ans. Dans les années qui suivent sa mort, la doctrine de Spinoza, interprétée comme un équivalent de l'athéisme, fait l'objet de condamnations indignées mais est aussi utilisée par les libertins, et c'est ainsi que se créera une sorte de mythe autour de sa personne, présentée comme un exemple d'athée vertueux ou un «saint laïque».

Traité de la réforme de l'entendement

Copyright © Martial Gueroult / La République des Lettres, Paris, mardi 16 octobre 2018. Droits réservés pour tous pays. Toute reproduction totale ou partielle de cet article sur quelque support que ce soit est interdite. Les citations brèves et les liens vers cette page sont autorisés.

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