Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre

Écrivain, philosophe et dramaturge français, Jean-Paul Sartre est né à Paris le 21 juin 1905. Lorsque son père, l'enseigne de vaisseau Jean-Baptiste Sartre, qui a passé le concours d'entrée à Polytechnique et fait l'École navale, épouse Anne-Marie Schweitzer, il a déjà contracté en Cochinchine la fièvre asiatique qui l'emportera en septembre 1906, alors que "Poulou" n'a que quinze mois. Le père sera le grand absent de toute l'enfance et de toute l'adolescence de Sartre: "Jusqu'à dix ans, je restai seul entre un vieillard et deux femmes", écrira-t-il dans Les Mots (1963), dont le récit s'arrête à la veille du remariage de sa mère, le 26 avril 1917, avec Joseph Mancy, directeur aux usines Delaunay-Belleville.

L'enfance de Sartre est la double découverte de sa laideur physique et du livre comme valeur sacrée. À la suite d'un refroidissement, il portera toute sa vie une taie sur l'oeil droit, qui jouera un rôle déterminant dans ses rapports fictionnels, philosophiques, esthétiques au réel. L'enfant, par compensation, va découvrir et fétichiser le monde des livres et de la culture, enseveli vivant dans la tombe du savoir et de la littérature. En ce sens, l'oeuvre de Sartre sera toujours plus autobiographique que ne peuvent le laisser croire ses développements purement philosophiques.

Quand sa mère se remarie, le couple s'installe à La Rochelle, période difficile pour Sartre, qui a perdu l'exclusivité de sa mère, s'entend mal avec son beau-père et s'intègre difficilement parmi ses camarades de lycée. Heureusement, en 1920, sa famille le renvoie à Paris, en première au lycée Henri-lV, où il rencontre Paul Nizan. En 1922, Sartre et Nizan entrent en hypokhâgne au lycée Louis-le-Grand pour préparer le concours d'entrée de l'École Normale Supérieure. En août 1924, Sartre est reçu septième. S'ouvre alors une période euphorique de quatre ans d'indépendance et de bonheur. Partageant sa turne avec Nizan, Sartre travaille énormément, prépare l'agrégation de philosophie et manifeste son intérêt pour la question du visible dans son diplôme d'études supérieures intitulé L'Image dans la vie psychologique: rôle et nature.

Pendant toute sa vie, multipliant les séjours en Italie, à Rome, à Venise, il s'intéressera passionnément à la peinture, en particulier au Tintoret, ne parvenant jamais à achever l'ouvrage qu'il voulait lui consacrer, sans doute parce que le visible vaut chez lui comme tache aveugle de toute sa philosophie. En 1928, Sartre échoue à l'écrit de l'agrégation, qu'il repasse brillamment en 1929: il est reçu premier, et Simone de Beauvoir, dont il a fait la connaissance en juillet, deuxième. Après son service militaire de novembre 1929 à février 1931, il est nommé professeur de philosophie au lycée du Havre.

Il lit beaucoup, multiplie les travaux d'écriture et de réécriture, mais il faut attendre sa découverte en 1933, grâce à Raymond Aron, de la phénoménologie et de la structure de l'intentionnalité pour que tout se mette en place. En septembre de la même année, il devient boursier à l'Institut français de Berlin. Il étudie Husserl, achève à Berlin une deuxième version de La Nausée et écrit La Transcendance de l'ego. De 1934 à 1936, il redevient professeur au Havre avant d'être nommé à Laon. Il vit alors une période de doute, même s'il écrit. En 1936 il publie chez Alcan L'Imagination, où il opère une impitoyable critique de toutes les conceptions classiques et chosistes de l'image, montrant sur un mode husserlien que la conscience imageante est la conscience de viser ce qui n'est pas. Enfin Melancholia (la future Nausée) est accepté par les éditions Gallimard.

En 1938, il n'écrit pas moins de quatre cents pages de La Psyché, traité de psychologie phénoménologique dont une partie constituera L'Esquisse d'une théorie des émotions. En avril, la publication de La Nausée correspond à ses vrais débuts littéraires et à la fin de ses années de doute. La critique est déconcertée par ce roman, qui exprime sous une forme littéraire des vérités et des sentiments métaphysiques, confère une dimension romanesque à la découverte intellectuelle de la contingence et fait descendre la métaphysique dans les cafés. Ce que Roquentin découvre à Bouville, confronté au monde fascinant et horrible des choses, à l'empâtement dans la matière, c'est l'existence en tant que telle: sa propre existence injustifiable et sa solitude absolue.

Désormais l'activité de Jean-Paul Sartre va s'épanouir dans le roman, la philosophie, le théâtre, la critique. Il va d'abord poursuivre son oeuvre romanesque en écrivant les nouvelles du Mur (1939). À l'automne 1938, il commence L'Âge de raison, premier volume de la trilogie des Chemins de la liberté. Outre les articles qu'il publie dans la Nrf, il collabore à Verve et à Europe, consacrant des analyses à la figure humaine, à Paul Nizan, François Mauriac, Vladimir Nabokov, Denis de Rougemont, Charles Morgan, Eisa Triolet, William Faulkner, John Dos Passos. En 1938, il publie un article sur la "Structure intentionnelle de l'image" dans la Revue de métaphysique et de morale et, en 1939, il fait paraître "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l'intentionnalité" dans la Nrf.

Sa force, mais aussi dans une certaine mesure sa fragilité, vient précisément de cette étonnante polygraphie. Les aléas de la guerre n'y changeront rien. Mobilisé en septembre 1939, pendant toute la drôle de guerre il poursuit L'Âge de raison, remplit des carnets autobiographiques et publie L'Imaginaire (1940). Le 21 juin 1940, il est fait prisonnier. Il sera libéré à la mi-mars 1941 et il termine alors L'Âge de raison (1945). Sans doute parce que ses efforts pour participer à la Résistance restent vains (il en vient même à dissoudre le groupe "Socialisme et liberté" qu'il avait fondé notamment avec Maurice Merleau-Ponty, Jean et Dominique Desanti, Jean Pouillon et Simone de Beauvoir), il se lance dans une fébrile activité intellectuelle, seule forme de résistance possible pour lui: "Pendant l'occupation, j'étais un écrivain qui résistait et non pas un résistant qui écrivait".

En 1942, il achève Les Mouches, commence Le Sursis, deuxième volume des Chemins de la liberté, et travaille à L'Être et le néant, qu'il achèvera à la fin de l'année. Publié en 1943, ce monument philosophique, qui passera d'abord inaperçu, pose les principales thèses de l'existentialisme: l'ontologie de l'intersubjectivité et la métaphysique de la liberté. Tout se fonde sur la radicale opposition de l'en-soi, qui caractérise les choses enfermées dans leur contingence, univers opaque et massif, clos et replié sur lui-même et sans relation avec l'extériorité, et du pour-soi, qui représente la possibilité qu'a la conscience de se déployer en toute liberté sur le mode de la décompression d'être, de la néantisation, du non-être. Dès lors que la conscience a le pouvoir de mettre à distance les choses, de les néantiser, l'homme est constitutivement libre. "Nous sommes condamnés à être libres", car même si la liberté est limitée par des conditions et des facteurs antérieurs à l'acte lui-même, même s'il n'est de liberté qu'en situation, l'homme a le pouvoir de dépasser ces limites par les choix qu'il fait et par le projet de donner tel ou tel sens à la situation où il se trouve. D'où une éthique de l'engagement fondée sur l'action. Seuls nos actes nous jugent, et ils sont irréversibles. Invoquer de bonnes intentions ou l'idée que chacun se fait de soi-même, c'est-àdire se prendre pour un autre et se constituer comme cet autre, ne serait qu'inauthenticité, mauvaise foi. Néanmoins, la liberté de l'homme se heurte à la liberté d'autrui. Car l'autre, également pourvu d'une conscience, a tendance à me considérer comme une chose et à me néantiser. D'où l'enfer de l'intersubjectivité qu'illustrera Huis clos. Dès lors, toute la question sera d'accomplir sa liberté sans aliéner celle de l'autre, en évitant à la fois de se laisser réifier par le regard d'autrui et de réduire les autres à l'état d'objets.

Même s'il participe dès 1943 aux Lettres françaises et à Combat, revues clandestines, l'activité politique de Sartre pendant la guerre reste limitée. La radicalité et la violence de ses futurs engagements compenseront ce relatif retrait. En septembre 1944 est constitué le comité directeur des Temps modernes, qui comprend Raymond Aron, Simone de Beauvoir, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Albert Ollivier, Jean Paulhan et Sartre lui-même. Sa présentation de la revue constitue une première élaboration d'une théorie de l'engagement. Pendant un demi-siècle, cette revue jouera un rôle décisif dans la vie intellectuelle française. C'est également pendant la guerre que Sartre commence à développer son activite théâtrale. Le 2 juin 1943, a lieu au Théâtre de la Cité la générale des Mouches. La même année, il écrit Huis clos, dont la première se déroule le 27 mai 1944 au Vieux-Colombier. Viendront ensuite Morts sans sépulture et La Putain respectueuse (le 8 novembre 1946 au Théâtre Antoine), Les Mains sales (le 2 avril 1948 au Théâtre Antoine), Le Diable et le bon Dieu (le 7 juin 1951 au Théâtre Antoine), Kean (le 14 novembre 1953 au Théâtre Sarah-Bernhardt), Nekrassov (le 8 juin 1955 au Théâtre Antoine), Les Séquestrés d'Altona (le 24 septembre 1959 au Théâtre de la Renaissance). Le théâtre représente pour Sartre le moyen privilégié de vulgariser les thèses de l'existentialisme. En outre, les revenus que lui procureront ses pièces ainsi que ses activités de scénariste lui permettront, en 1944, d'abandonner son enseignement et de se consacrer entièrement à son oeuvre.

Dès l'automne 1945, Sartre est à la mode, et l'existentialisme s'affiche partout. C'est la grande période de Saint-Germain-des-Prés, des cafés, du jazz. Les conférences sur l'existentialisme se multiplient, dont la plus célèbre, donnée au club "Maintenant", sera publiée sous le titre L'existentialisme est un humanisme (1946). En même temps, les préoccupations de Sartre sont de plus en plus politiques et se tournent vers le marxisme. Dès 1944, il avait publié dans Action une mise au point sur l'existentialisme afin de répondre aux critiques du Parti Communiste. En 1946, dans "Matérialisme et révolution", il s'en prend au dogmatisme des intellectuels communistes. Dès lors, ses relations avec le Parti Communiste vont se dégrader. En 1947, il répond aux attaques soviétiques publiées dans La Pravda et défend Nizan diffamé par les communistes. Il faudra attendre 1952 pour qu'à l'occasion de l'affaire Henri Martin s'esquisse un premier rapprochement, alors que Sartre, entre-temps, avait rejoint le Rassemblement Démocratique Révolutionnaire, en 1948.

En 1952 et 1954, il publie "Les communistes et la paix", où, tout en s'interrogeant sur les causes du mouvement ouvrier, il répond aux accusations formulées contre le parti communiste par la droite et la gauche non communiste. Mais en 1956, la répression soviétique de l'insurrection hongroise le conduit à condamner la direction du parti. Le politique, chez Sartre, ne saurait effacer l'inquiétude littéraire et esthétique. Parallèlement aux polémiques politiques, après avoir publié en 1949 La Mort dans l'âme, troisième tome des Chemins de la liberté, et proposé une analyse du fait littéraire dans Qu'est-ce que la littérature ? (1947), il produit des essais critiques où il développe sa psychanalyse existentielle. En 1947, il publie un Baudelaire; en 1948, il travaille sur Mallarmé; en 1952, il fait paraître Saint Genet, comédien et martyr.

De la même façon, ses liens privilégiés avec la création picturale ne se relâcheront jamais: même si son Tintoret est demeuré incomplet et fragmentaire, il a multiplié les analyses esthétiques, s'intéressant à Giacometti, Wols, Calder, Rebeyrolle, Lapoujade, Masson. Simultanément, il poursuit son oeuvre de philosophe dans une double direction, d'une part vers une morale concrète et d'autre part vers l'épistémologie et l'ontologie. L'exigence morale est permanente chez lui. En 1947-1948, il écrit les textes qui seront publiés après sa mort sous le titre Cahiers pour une morale. En 1963-1964, il reviendra sur la question morale en participant au colloque international organisé en mai 1964 par l'Institut Gramsci sur le thème "Morale et société". De 1957 à 1960, au prix d'un effort épuisant, il écrit sa Critique de la raison dialectique (1960) où, à la recherche d'une synthèse philosophique entre sa propre démarche existentialiste prenant appui sur la subjectivité et la méthode objective du matérialisme dialectique marxiste, il se demande s'il est possible de constituer une anthropologie structurale et historique.

Pendant les vingt années qui suivent la guerre, il multiplie les voyages à l'étranger, les polémiques politiques et prises de position. Le titre même des ouvrages où il rassemble ses interventions critiques, Situations, montre que pour lui, il n'est d'écrit qu'en situation, engagé dans l'actualité. En 1963, Sartre publie Les Mots, adieu à la littérature, mais adieu paradoxal puisque ce livre constitue son texte le plus littéraire. En 1964 lui est décerné le prix Nobel, qu'il refuse. Enfin, mai 1968 ouvre tous les espoirs. Sartre lance un appel en faveur du boycott des Jeux olympiques de Mexico, condamne l'intervention des troupes soviétiques en Tchécoslovaquie, participe avec Michel Foucault à une rencontre à la Mutualité pour protester contre l'expulsion de trente-quatre étudiants de l'université de Paris, signe un appel en faveur d'Alain Krivine, candidat de la Ligue Communiste, demande avec André Malraux et François Mauriac la libération de Régis Debray, proteste contre l'expulsion de Soljénitsyne de l'Union des écrivains soviétiques, préside une conférence de presse contre la guerre du Vietnam, assiste à la levée des corps de cinq travailleurs africains intoxiqués dans un foyer d'hébergement, adhère au comité Israël-Palestine, prend la direction de La Cause du peuple à la suite de l'emprisonnement des deux directeurs successifs et vend le journal dans la rue, participe à la fondation du Secours rouge; enfin, le 21 octobre 1970, il refuse de témoigner au procès d'Alain Geismar, et, juché sur un tonneau, harangue les ouvriers de la régie Renault. Pendant dix ans, jusqu'à sa mort, et autant que le lui permettra sa santé déclinante, Sartre sera de tous les combats d'extrême gauche. Pourtant, s'il peut donner l'impression d'être mobilisé par ses activités militantes, il ne cesse de travailler à son grand livre sur Flaubert, L'Idiot de la famille.

Jean-Paul Sartre meurt le 15 avril 1980 à Paris. Le 19 avril, plus de cinquante mille personnes accompagnent sa dépouille depuis l'hôpital Broussais jusqu'au cimetière du Montparnasse. Sans doute cette immense foule commémorait-elle, en même temps que le deuil des utopies politiques de 1968, la disparition du dernier "intellectuel total". Les publications posthumes vont se multiplier, et la partie la plus littéraire, la plus libérée de l'oeuvre de Sartre émergera progressivement, qu'il s'agisse des Carnets de la drôle de guerre (1983), où il pratique le jeu de l'autobiographie, ou des pages consacrées à Venise dans La Reine Albemarle ou le dernier touriste (1991).

Brève histoire de l'Existentialisme

Parmi les courants intellectuels français du XXe siècle, l'existentialisme peut être considéré comme le dernier mouvement dont le retentissement ait dépassé le cercle étroit des spécialistes.

Amplifiée, et souvent déformée, par une attention médiatique sans précédent pendant la décennie qui suivit la Libération, la vision du monde dite existentialiste fut, surtout pour le grand public, l'objet d'une mode faite d'attitudes éthiques et esthétiques, de prédilections littéraires, de goûts musicaux (le jazz, les chansonniers), de façons de s'habiller, de lieux tels que les cafés, les caves et les bistrots de Saint-Germain-des-Prés, du Quartier Latin et de Montparnasse.

À l'origine de ce phénomène jouait beaucoup la fascination exercée notamment sur la jeunesse estudiantine par Jean-Paul Sartre, dont le succès à partir de 1945 prit des proportions étonnantes, et qui devint, avec Simone de Beauvoir, le centre d'une constellation d'artistes de talent. Une partie d'entre eux collabora en 1945 à la fondation des Temps modernes, qui accrut l'audience du groupe, dont les compétences s'étendirent ainsi aux problèmes historiques et politiques, vus à travers une optique de gauche non communiste, même si les collaborateurs de la revue ne pouvaient pas tous être rassemblés sous l'étiquette "existentialiste", qui d'ailleurs au cours des années suivantes perdra toute signification univoque.

Du point de vue philosophique, il vaudrait mieux parler d'"existentialismes français" au pluriel et distinguer une tendance chrétienne, où se situeraient Gabriel Marcel, Emmanuel Mounier, Jean Wahl, et une tendance athée, représentée par Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty. Au-delà des différences profondes et des parcours respectifs, ces deux orientations eurent en commun d'être sensibles à l'exemple de Soren Kierkegaard, et de s'adresser à l'expérience vécue de l'être singulier, irréductible à tout savoir généralisateur et à tout système impersonnel. Elles placent au centre de la réflexion l'angoisse de l'homme, jeté dans le monde, aux prises avec une liberté vertigineuse dont l'envers est la contigence.

Le tournant le plus important fut pris à l'occasion du débat philosophique entre Sartre et Merleau-Ponty, en opposition à l'hégémonie néo-kantienne et néo-spiritualiste de la pensée française officielle des années '20 et '30. Influencés par la phénoménologie husserlienne, ils ont l'un et l'autre cherché à élaborer une philosophie concrète interrogeant l'être dans ses manifestations, à savoir la conscience en tant qu'elle vise le monde et le monde tel qu'il apparaît à la conscience.

À partir de ces présupposés communs, et à travers des itinéraires divergents, l'oeuvre de Jean-Paul Sartre a suscité des échos plus vastes que celle de Maurice Merleau-Ponty, dès lors qu'elle empruntait de multiples formes, traité de philosophie, roman, nouvelle, essai, théâtre, critique littéraire: beaucoup plus que l'investigation conceptuelle, la fiction permet une saisie plus souple et rapprochée de l'être à travers les situations particulières.

Ainsi des concepts sartriens destinés à être développés théoriquement dans L'Être et le Néant (1943) sont déjà exploités dans La Nausée (1938), la constatation de la contingence, par exemple, qui constitue le facteur décisif déclenchant les malaises du protagoniste, Roquentin. Certains passages du roman font la satire de "l'esprit de sérieux" qui caractérise les comportements des "salauds", qui refoulent leur injustifiable gratuité dans la certitude exhibée de leur bon droit d'exister. Cette attitude est illustrée également dans une nouvelle du recueil Le Mur (1939), "L'Enfance d'un chef". Quant au principe husserlien de l'intentionnalité, selon lequel la conscience est toujours conscience de quelque chose, il se traduit dans la structure textuelle de La Nausée, qui prend la forme d'un journal où Roquentin note scrupuleusement les détails de son existence monotone, enregistrant la présence opaque des choses.
L'implication mutuelle de la conscience humaine et du monde constitue le pilier sur lequel repose tout l'échafaudage de L'Être et le Néant. Le domaine de l'être se partage en effet en deux catégories, le pour-soi et l'en-soi, dont le fonctionnement est tout à fait différent. L'être de l'en-soi correspond à celui des choses, massif, inerte, coïncidant avec lui-même, tandis que le pour-soi, en tant qu'être de la conscience fondé sur l'intentionnalité, se projette toujours vers ce qu'il n'est pas: présent aux choses, il se transcende vers les choses, dont il se distingue; présent à lui-même, il ne coïncide pas avec lui-même et il a donc à être lui-même, puisqu'il n'est pas ce qu'il est et qu'il est ce qu'il n'est pas. Négativité, la conscience introduit le néant au coeur de l'être-en-soi et le transforme en phénomène se décalant de soi. L'être-en-soi, en effet, n'est pas fondement de lui-même: pour le devenir, il lui faudrait se reprendre, se dédoubler, se néantiser et devenir être-pour-soi, conscience de soi. De son côté la conscience, étant pour-soi, vise cette plénitude d'être, cet en-soi dont elle manque pour être. Le projet fondamental de l'homme conçoit alors un être qui serait en même temps conscience et plénitude, décalage et coïncidence, pour-soi et en-soi. Mais il s'agit d'une limite asymptotique, car une telle entité ne saurait être que Dieu, dont l'idée est selon Sartre contradictoire et vaine.

Puisqu'elle est ontologiquement séparée des choses, la conscience est libre: aucun facteur extérieur ne lui impose telle ou telle attitude. Ne pouvant déléguer ses options à aucune nécessité qui le dépasserait, l'être humain est forcé de choisir à tout instant; il est condamné à être libre et à assumer la responsabilité perpétuelle de ses actes. C'est là l'un des principes fondamentaux de ce qu'on a appelé l'engagement. Il est vrai que cette liberté n'est jamais exempte de conditionnements, et qu'elle ne s'identifie pas à un pouvoir absolu de changer les données existantes ou d'en créer de nouvelles: elle n'existe qu'en relation avec une situation de départ dont la conscience doit décider ce qu'elle veut faire. Pourtant, aucune situation n'est pourvue d'un sens objectif a priori: sa fonction d'appui ou d'obstacle par raport à un projet individuel ne peut se mesurer qu'en relation avec les buts que celui-ci poursuivra.

Parmi les facteurs auxquels tout être singulier est confronté, l'existence d'autrui constitue un phénomène impossible à refouler. En tant que subjectivité individuelle, le pour-soi perçoit d'autres présences qui ne sont pas assimilables aux choses, puisqu'elles le regardent, l'objectivent et le dépossèdent d'une partie de son contrôle de lui-même et de l'horizon qui l'entoure: ce côté de nous-mêmes qui nous échappe est ce que Sartre appelle l'être-pour-autrui. La dimension de l'intersubjectivité est en général caractérisée par un climat d'hostilité et de conflit qui rappelle la dialectique hégélienne du maître et de l'esclave. Mais le jugement d'autrui n'est pas fatalement délétère car il peut parfois aider le sujet à assumer une identité et à la stabiliser: c'est par exemple le cas de l'amour.

L'articulation de ces arguments ontologiques dans L'Être et le Néant repose sur un agencement textuel très suggestif. De même que les premiers écrits de Sartre se chargeaient de véhiculer des notions philosophiques, son premier grand écrit philosophique est d'une grande puissance évocatrice, proche de ses textes de fiction. Plusieurs chapitres témoignent ainsi d'une attention à la vie et au corps peu habituelle dans les ouvrages théoriques, et des pages envoûtantes sont consacrées aux passions: amour, sadisme, masochisme, indifférence, haine. D'autres passages montrent certains comportements de mauvaise foi: le garçon de café qui joue à être le garçon de café, l'attitude d'une femme à un premier rendez-vous.

Ainsi que l'indique le titre, dans le cycle des Chemins de la liberté (1945-1949), Mathieu, le protagoniste, s'emploie à donner un contenu à cette liberté abstraite et passive qu'il défend contre toute atteinte. Dans ce but, il se mesure d'abord avec autrui, perçu comme source de fascination, juge imprévisible ou obstacle gênant, et ensuite avec la situation historique, dont la guerre représente la manifestation la plus écrasante pour l'individu.

Les procédés narratifs répondent assez fidèlement aux présupposés méthaphysiques. Le monde ne se dévoilant chez Sartre qu'à travers la perspective d'une conscience individuelle, l'univers romanesque, écartant tout témoin omniscient hors situation, se fonde sur la focalisation interne et donc sur le point de vue subjectif du héros principal ou d'autres personnages pris temporairement comme foyers de perception. D'où l'utilisation fréquente du monologue intérieur et du discours indirect libre, qui ne débouche jamais sur une analyse psychologique traditionnelle, car Sartre ne croit pas à l'existence d'une "psyché" et d'un "caractère" stables qui coïncideraient avec le fonctionnement primaire et spontané de la conscience individuelle. Celle-ci est montrée plutôt comme projet toujours tendu vers un avenir ouvert et problématique.

Ce refus du psychologisme inspire également la conception sartrienne du théâtre, où ce qui compte n'est pas le "caractère" d'un individu mais son attitude concrète face à des situations extrêmes, susceptibles de lui dévoiler sa vérité à l'épreuve des faits.

La sensibilité de Sartre narrateur caractérise aussi ses biographies critiques de Baudelaire (1947), Genet (1952), Flaubert (1941-1942). La méthode existentialiste, qu'il préconise notamment dans Questions de méthode (1960), tente de répondre à la question: que peut-on savoir d'un homme aujourd'hui ? Le poids des conditionnements historiques, politiques, sociaux, économiques, culturels, dont Sartre reconnaît de plus en plus l'importance à partir des années '50, ne saurait à lui seul expliquer une personnalité individuelle: il faut aussi interroger la façon dont celle-ci a vécu les données extérieures, en les intériorisant et en les réextoriorisant jusqu'à les dépasser.

Le processus historique lui-même reste incompréhensible si on le coupe des projets humains, individuels ou collectifs, qui concourent à le façonner quitte à être débordés par son développement et à ne plus se reconnaître dans les résultats. Cette tentative de raccorder la pression des composantes matérielles de l'histoire et des mécanismes supra-individuels à la praxis humaine, dont la Critique de la raison dialectique (1960) marque le temps fort, se situe à une époque où l'influence de l'existentialisme sur le débat culturel français s'est désormais réduite, au profit du structuralisme.

Le succès de l'existentialisme dans les années '50 est également en relation avec le témoignage et la critique des positions théoriques sartriennes de Simone de Beauvoir, dont les premiers essais, Pyrrhus et Cinéas (1944) et Pour une morale de l'ambiguïté (1947), s'ingénient à démentir toute apparence d'impossibilité d'uen morale existentialiste, et même à affirmer que l'existentialisme est la seule doctrine où la morale ait sa place dès lors qu'il s'oppose à toute philosophie de la transcendance, où le mal se réduirait à l'erreur, ou à tout humanisme selon lequel l'homme n'aurait qu'à suivre des chemins inscrits dans son essence.

Dans la perspective existentialiste, l'homme est manque d'être et il a à être. Il pose l'être en s'en décalant et en même temps il tend vers cet être qu'il n'est pas. Il n'y a d'être que si l'homme le dévoile; il n'y a de valeurs que par le désir de l'homme d'atteindre cet être manqué dont il se fait manque. Loin de se conformer à un ordre divin ou naturel qui déterminerait ou inspirerait ses conduites, l'homme n'a affaire qu'à lui-même: il est libre et il dépend de lui seul de se vouloir libre jusqu'au bout ou d'abdiquer cette liberté. Seront donc moralement positives les actions qui, tout en poursuivant des fins particulières, prennent la liberté pour fin dernière. Il faut donc privilégier les comportements susceptibles de ne pas arrêter le mouvement perpétuel de la liberté. C'est en raison de cette exigence permanente de dépassement que l'histoire humaine ne peut connaître de conclusion définitive.

Mais c'est surtout le problème de l'intersubjectivité qui a inspiré Simone de Beauvoir dans les années '40 et '50: l'existence d'autrui, loin de constituer un danger ou une hantise, est la condition indispensable d'une subjectivité singulière. Si celle-ci existait seule, ou si elle coïncidait avec la totalité, elle n'aurait pas de points de repère. La multiplicité des existants peut déformer et frustrer les entreprises individuelles, en leur opposant des obstacles et en pervertissant les résultats attendus, mais tout projet singulier n'échappe à la contingence que s'il implique un appel à la reconnaissance d'autrui.

Cette vision constructive des relations entre les individus manifeste son envers sombre dans les romans de Beauvoir, L'Invitée (1943) et Le Sang des autres (1945). Il n'y a pas d'issue équilibrée pour Françoise, protagoniste de L'Invitée, face à l'alternative entre la sujétion à l'autre et la domination de l'autre; d'où le choix de supprimer sa rivale, cet être insaisissable qui la hante par sa transcendance. Dans Le Sang des autres, Jean éprouve avec une cruelle intensité ce qu'il définit comme la malédiction d'être un autre, à savoir l'impossibilté de se reconnaître dans l'idée que les autres se font de lui: en même temps il ressent douloureusement sa responsabilité à l'égard de ces êtres qui l'entourent, dont par sa seule existence il modifie sans le vouloir les destinées. D'où un sentiment de culpabilité qui s'étend à son rapport avec le monde entier: la subjectivité singulière, recréant le monde à chaque instant par sa présence porte le poids de tout ce qui se passe, même dans les recoins du monde les plus éloignés. C'est la logique de l'engagement, personnifiée par les intellectuels dans Les Mandarins (1954), qui se sentent individuellement concernés par les grandes tensions politiques et planétaires de l'immédiat après-guerre.

Dans l'optique romanesque de Simone de Beauvoir, l'altérité constitue moins une énigme insupportable incarnée par une conscience étrangère qu'une donnée problématique vécue par chaque subjectivité individuelle comme une modalité insurmontable de sa présence au monde. Ce décalage perpétuel caractérise d'abord le pour-soi: l'autre que chacun est d'abord pour soi-même se traduit par l'oscillation entre je et il, entre une première et une troisième personne, même pour désigner un seul personnage. Il s'agit là d'un exemple parmi d'autres de l'attention des auteurs existentialistes aux formules et aux formes narratives. La thématique de la subjectivité et de l'intersubjectivité leur a inspiré des procédés visant à restituer les multiples aspects de l'être partagé entre dehors et dedans, totalité et singularité. Mais cette tension formelle a subi un tarissement rapide, la veine littéraire de Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir s'épuisant assez vite au profit de leur engagement.

Un tel danger menaçait également la pratique esthétique et romanesque d'Albert Camus, qui sut l'éviter en écrivant La Chute (1956), oeuvre où la crise de l'intellectuel engagé, au lieu de paralyser la création, devient le sujet d'une inspiration amère et guoguenarde. Il est inévitable de citer Albert Camus à propos de l'existentialisme français, ne serait-ce que pour mettre en doute la pertinence d'un tel rattachement formulé bien souvent par le grand public et même par la critique. La notion camusienne d'absurde n'est d'ailleurs pas éloignée du délaissement analysé par Sartre; elle désigne la solitude de l'homme aux prises avec un monde étranger et incompréhensible résistant à son exigence de familiarité et de clarté.

Mais Camus n'a pas attendu la rupture politique avec Sartre, à l'occasion de la querelle de L'Homme révolté (1951), pour prendre ses distances avec l'existentialisme. Après avoir déclaré en 1945 que son Mythe de Sisyphe (1942) était dirigé contre les philosophes dits exitentialistes, il précise ses griefs tant à l'égard de l'existentialisme chrétien (Soren Kierkegaard et Karl Jaspers), accusé de supprimer la tension de l'absurd en acceptant l'incompréhensible, qu'à celui de l'existentialisme athée (Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre), auquel il reproche d'avoir divisnisé l'histoire en la substituant à Dieu. Albert Camus n'a d'autre part jamais partagé le refus sartrien de la notion de nature humaine. Au contraire, montrant les limites au-delà desquelles l'individu refuse de se plier à toute oppression historique et politique, la révolte ainsi conçue dessine en creux une identité morale et métaphysique de l'homme.

Peu enclin à une pensée systématique, Albert Camus, qui ne s'est jamais prétendu philosophe, s'interroge surtout sur les déchirements de la condition humaine, sans aborder ni l'ontologie ni la phénoménologie de la conscience. Mais sa sensibilité aux instances de l'être singulier, dont il valorise le rôle central par rapport à toute interrogation et à toute généralisation métaphysique, éthique et politique, le rapproche de l'attidude existentialiste dans son ensemble. Portant sur l'existence concrète, sa réflexion emprunte des moyens d'expression variés, roman, théâtre, nouvelle, essai, prose lyrique, témoignage journalistique, engagement politique, saisissant la vie individuelle dans son irréductabilité à l'intérieur de l'histoire et contre l'histoire.

Sartre au Proche-Orient

De 1948 à 1967, l'existentialisme sartrien était très en vogue au Proche-Orient. Convoqué par les nationalistes laïcs du Baath appartenant à la petite bourgeoisie arabe pour contrer le communisme et l'islamisme se disputant alors la domination de leur région, ce courant avait des échos très favorables chez les lecteurs arabes du Levant. Ils y trouvaient la réponse à l'angoisse qu'avait suscitée en eux la perte de la Palestine et appréciaient la philosophie de liberté, d'action et d'engagement dont ils avaient besoin dans la conjoncture particulièrement délicate de l'époque. Mais au départ, comme l'athéisme de Jean-Paul Sartre pouvait entraver la diffusion de ses idées parmi les lecteurs du Machreq, les médiateurs arabes adoptèrent des stratégies diplomatiques pour faciliter la réception de ses oeuvres et même leur assurer un énorme succès. Cet article les passe en revue, décrivant la fortune de Jean-Paul Sartre au Proche-Orient où il fut accueilli avec beaucoup d'enthousiasme jusqu'en 1967, date à laquelle il fut définitivement congédié de cette aire culturelle car sa position pro-israélienne lors de la guerre des Six Jours lui valut la réputation de renier sa propre pensée et d'être dépourvu de tout discernement politique.

La réception de l'existentialisme au Proche-Orient de 1948 à 1967.

La pensée existentielle moderne se divise en deux courants: l'existentialisme croyant (théiste ou chrétien) et l'existentialisme athée. Les existentialistes croyants les plus célèbres sont, au XIXe siècle: Soren Kierkegaard (1813-1855), Danois théiste, né de parents protestants. Sa philosophie est anti-ecclésiale opposée à l'idéalisme de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Il est le premier à appeler l'objet "en-soi" et le sujet "pour-soi". Selon lui, on peut décrire "l'en-soi" mais on ne peut dire pour quelle raison il est là, alors que le "pour-soi" est, d'après lui, un projet. Quant à la foi, il la considère comme une communication avec Dieu, non comme des rites inchangeables ou des dogmes fixés définitivement à l'avance. Au XXe siècle: l'Allemand Karl Jaspers (1883-1969), plutôt théiste, et le Français Gabriel Marcel (1889-1973), représentant de l'existentialisme chrétien qui insiste sur le contraste entre la faiblesse et l'angoisse de l'Homme et la transcendance, la toute puissance et l'Absolu de Dieu. Pour Gabriel Marcel, l'Homme doit toujours s'efforcer de se rapprocher de Dieu pour tenter d'atteindre la perfection, et cela en étant un chrétien authentique.

Quant à l'existentialisme athée, dont l'essor est plus important que celui de l'existentialisme croyant, il est représenté au XXe siècle en France par Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir, qui se sont inspirés de l'Allemand Martin Heidegger (1889-1976). Ce dernier est considéré comme athée en raison de son opposition à la métaphysique et à l'absence de toute référence à Dieu dans sa philosophie. Pour sa part, Jean-Paul Sartre affirme clairement son athéisme et en tire toutes les conséquences. Il insiste sur la liberté de l'être humain, sa responsabilité et sa subjectivité. Selon lui, chaque personne est unique et responsable de ses actions et de son avenir dans sa totalité. Il s'inspire de la phénoménologie et de l'existentialisme allemands en créant un courant philosophique et littéraire très en vogue dans les années quarante, quand certains en faisaient même un mode de vie à Saint-Germain-des-Près. Partant du postulat que Dieu n'existe pas, Jean-Paul Sartre affirme que l'existence du "pour-soi", c'est-à-dire de l'Homme, précède son essence. Si l'essence d'une maison, par exemple, à savoir son plan ou son idée, est dans l'esprit de l'architecte avant sa construction, il ne peut en être de même pour l'Homme dans la mesure où son créateur n'existe pas. Et comme l'existence de l'Homme précède son essence, c'est à lui de choisir cette essence en toute liberté et de la déterminer à travers ses actes, non à travers ses pensées. Pour cette dernière idée, il rejoint Karl Marx. D'autre part, l'inexistence de Dieu entraîne l'absence de toute morale préétablie. Fedor Dostoïevski n'a-t-il pas dit: "Si Dieu n'existe pas, tout est permis" ? Par conséquent, il appartient à l'Homme de définir le Bien et le Mal, en ayant toutefois un garde-fou très important qui réside dans le fait qu'il doit toujours penser que son choix engage l'humanité tout entière. Ainsi, par exemple, une personne pourrait s'estimer libre de voler ou même de tuer, étant donné qu'elle est libre de voir du bien dans ces actes-là. Mais du coup, elle s'apercevra que, selon cette logique, elle pourra forcément être elle aussi victime de ces exactions et elle arrivera ainsi, ne serait-ce que pour de simples intérêts égoïstes, à considérer son choix capable d'engager tous les êtres humains puisqu'ils sont, eux aussi, libres de faire un choix identique au sien. Ainsi, la liberté est-elle toujours liée à la responsabilité. Etant libre et même "condamné à la liberté", l'Homme est responsable de ses actes et même de son avenir. A ce propos, Jean-Paul Sartre dit que "L'Homme n'est ni un sujet ni un objet mais un projet". Tout déterminisme est donc aboli, qu'il soit religieux, (puisqu'il n'y a ni Dieu, ni destin, ni vie future dans un autre monde) ou psychologique ( le rôle de l'inconscient étant considéré comme une fuite devant la liberté et une manifestation de la "mauvaise foi") ou matériel (on ne choisit pas de naître riche ou pauvre, mais si on en fait notre être, ça serait une attitude de mauvaise foi, de fuite devant la liberté que nous avons de changer cette situation, d'où à l'époque l'opposition de Jean-Paul Sartre au matérialisme et au marxisme, dont il ne se rapprochera que beaucoup plus tard en écrivant sa Critique de la raison dialectique. Définissant son existentialisme comme étant une philosophie de liberté, de responsabilité, d'action et de réalisme, Jean-Paul Sartre s'est opposé dès le départ à ce qu'il considérait comme des déterminismes: la pensée religieuse et le communisme. Ce n'est pas un hasard si son oeuvre fût interdite par le Vatican en 1949 et si les communistes la critiquèrent systématiquement, taxant sa philosophie de subjectiviste et de bourgeoise. Et c'est justement pour ces raisons-là que son existentialisme fut importé par les intellectuels arabes appartenant à la petite bourgeoisie du Proche-Orient, afin de contrer les deux idéologies qui se disputaient la domination de leur région dans les années cinquante, à savoir: le communisme et le conformisme religieux, notamment l'Islamisme.

Au premier, ils reprochaient le cosmopolitisme qui fait des marxistes arabes d'"éternels candidats à la trahison", selon l'expression de Souheil Idris. Au demeurant, ils énuméraient beaucoup de situations où ils avaient soutenu l'étranger communiste au détriment du national non communiste, et considéraient les communistes syriens, par exemple, comme responsables de l'échec de l'union syro-égyptienne. D'autre part, les nationalistes arabes du Levant rejetaient avec la même virulence le cosmopolitisme des Islamistes, leur reprochant de défendre les intérêts d'autres musulmans quand ils s'opposaient à ceux de leurs compatriotes non musulmans, comme ils l'avaient fait auparavant avec les Ottomans. A ces reproches, ils ajoutaient d'autres défauts attribués aux communistes et aux islamistes arabes, parmi lesquels le dogmatisme, le rejet de toute critique, l'interdiction de toute autocritique, à tel point qu'ils les accusaient même d'exercer sur leurs adeptes une dictature morale exigeant d'eux une obéissance et une discipline quasi militaires. En réalité, les motivations fondamentales des médiateurs arabes qui importèrent l'existentialisme sartrien au Proche-Orient consistaient à défendre trois causes en même temps:

1) Celle de la petite bourgeoisie arabe.

2) Les intérêts politiques spécifiques aux nationalistes arabes de cette région.

3) Et enfin leur liberté de pensée et d'expression.

Ce n'est donc pas un hasard si l'existentialisme a été traduit, étudié et commenté par les partisans du parti Baath avant sa conversion au socialisme, lorsqu'il prônait avant tout la laïcité. D'ailleurs, son leader, Michel Aflaq, a clairement déclaré qu'il mettait le nationalisme arabe au-dessus du socialisme. Il insista beaucoup sur le principe du changement de la réalité arabe à travers celui de l'homme arabe par sa libération, car cela lui permettrait de ranimer son énergie. C'est dire l'individualisme de cette idéologie, son réalisme, son appel à l'action et à l'engagement au service de la cause nationale arabe. L'importation d'une pensée étrangère dépend souvent de sa capacité à combler le manque dont souffre le milieu récepteur qui la convoque. Or, les intellectuels arabes nationalistes du Baath avaient besoin d'une base philosophique qui organise et justifie les fondements des principes auxquels ils appelaient leurs compatriotes à adhérer: la liberté, la responsabilité, l'engagement dans l'action, l'assomption de la réalité, etc., bref, tout ce à quoi incite l'existentialisme dans sa version humaniste et optimiste. Par ailleurs, la perte de la Palestine en 1948, qualifiée de catastrophe (Nakba), avait provoqué chez les intellectuels arabes des sentiments d'angoisse, d'absurde et de délaissement très bien décrits et justifiés dans la version pessimiste de l'existentialisme sartrien.

Ces éléments-là expliquent globalement les raisons de la fortune de l'existentialisme au Proche-Orient. Il est cependant nécessaire de préciser que l'existentialisme croyant n'a pas eu dans cette région un succès égal à celui de l'existentialisme athée, bien que l'histoire de l'existentialisme en général ait été traduite en arabe dès 1949. On peut même dire que l'existentialisme croyant a finalement été évincé de cette aire culturelle, malgré le plaidoyer qu'a écrit en sa faveur le philosophe égyptien Abderrahmane Badawi, qui a évoqué Gabriel Marcel dès 1947 et qui a tenté par la suite de trouver un compromis entre l'existentialisme et la mystique musulmane, affirmant en substance que l'Arabe, surtout musulman, devrait s'inspirer de la mystique de l'Islam pour assimiler l'existentialisme, tout comme Soren Kierkegaard avait réussi à concilier la foi et l'existentialisme. Cependant, cette stratégie du philosophe (par ailleurs traducteur de la somme de Jean-Paul Sartre, L'Etre et le Néant) n'a pas su convaincre ses lecteurs potentiels — c'est-à-dire les musulmans, surtout les conformistes parmi eux — qui n'ont vu en l'existentialisme croyant qu'une supercherie basée sur un jeu de mots, ainsi que l'illustre l'exemple de Mohamed Labib El Bouhi dans son oeuvre de synthèse intitulée L'existentialisme et l'Islam (Al Woujoudiyya Wal Islam), où il répond à ceux qui citent la foi de Soren Kierkegaard que l'existentialiste peut avoir la foi en lui-même et nier l'existence de Dieu et que la foi de l'existentialiste signifie plutôt la foi de l'Homme en lui-même.

Ainsi, la réception de l'existentialisme croyant fût, dès le départ, dévoyée par celle de l'existentialisme athée qui a bénéficié de traductions et d'explications beaucoup plus importantes. En outre, il était inutile de vouloir en convaincre les musulmans extrémistes car c'est bien contre leur intégrisme qu'on a dès le départ voulu diriger l'arme de l'existentialisme et en particulier celui de Jean-Paul Sartre. Mais comme la religion était à cette époque-là la corde sensible par laquelle vibraient bien des Orientaux arabes, il était inévitable de soulever la question de l'existentialisme sartrien associé à l'athéisme.

A ce sujet, de grandes divergences distinguent les stratégies inventées et suivies par les écrivains qui en ont parlé, variant entre l'esquive, la nationalisation, l'édulcoration et la franchise. Les revues littéraires arabes des années '50 et '60 reflètent une mosaïque d'exemples de réception qui nous renseignent d'une part sur l'auteur médiateur, passeur et interprète de cet existentialisme, et d'autre part sur l'opinion implicite qu'il a du public auquel il s'adresse.

1- Dans la première catégorie, nous pouvons citer Taha Hussein qui semble ne pas avoir oublié la levée de boucliers qu'a provoquée la publication de son livre De la littérature préislamique (Fil Adab Al Jahili), censuré dès sa parution. Considéré (avec Tawfiq El Hakim) comme l'écrivain le plus apprécié (la préférence étant accordée à ses deux oeuvres contestataires: Les Jours et De la littérature préislamique), Taha Hussein a bien appris la leçon de prudence en se rachetant par des écrits prouvant sa foi et son attachement à l'Islam, dont il a fait l'apologie à plusieurs reprises. Il n'est donc pas étonnant de le voir contourner un sujet aussi tabou que l'athéisme. Il présenta Jean-Paul Sartre dans des articles (réédités plus tard dans son livre Mélanges) où il s'intéressait particulièrement à l'aspect littéraire de son oeuvre, dont il rendait compte avec un semblant de neutralité d'où transparaissait pourtant son désir de montrer qu'il n'entendait point gagner ses lecteurs à la cause de l'existentialisme athée. Fidèle à sa mission de médiateur passionné par la présentation de la littérature et de la pensée françaises en général, il résuma ou commenta les oeuvres existentialistes athées avec une circonspection que lui reprocha plus tard le critique Sami Khachaba, la considérant comme une entrave à la présentation objective du courant existentialiste alors en vogue au Proche-Orient.

La stratégie de l'esquive a également été adoptée par Mahmoud Abbas, lorsqu'il entreprit de présenter l'existentialisme sartrien en soulignant surtout son succès auprès des lecteurs arabes. Médiateur reconnu pour sa présentation de la pensée et de la littérature occidentales en même temps que pour son apologie des religions, des prophètes et de leurs missions civilisatrices, il répondit aux lecteurs qui l'interrogeaient sur Jean-Paul Sartre en évitant savamment l'évocation de son athéisme. Ainsi souligna-t-il le succès de l'écrivain français en affirmant qu'il ne se passait pas un seul jour où lui-même ne recevait des questions de lecteurs arabes se rapportant à l'opinion du philosophe français sur telle affaire d'actualité ou bien sur tel problème intellectuel ou moral. Dans la même veine, Mohamed Ghoneimi Hilal a opté pour une attitude identique en expliquant les raisons pour lesquelles il a traduit le livre de Jean-Paul Sartre, Qu'est-ce que la littérature ?. Dans son introduction à cette traduction, il expliqua qu'elle pouvait contribuer à l'émergence d'un courant esthétique et philosophique spécifiquement arabes, ceci sans parler de l'athéisme de la pensée sartrienne car il le savait susceptible de choquer la sensibilité d'une grande partie de son lectorat.

Cette présentation quelque peu diplomatique des oeuvres de Jean-Paul Sartre a aussi caractérisé, à un certain moment de son évolution intellectuelle, son principal propagandiste au Proche-Orient, le Libanais Souheil Idriss. Ce dernier a sciemment tronqué sa traduction des nouvelles de Jean-Paul Sartre dont il a omis Intimité et L'enfance d'un chef. Répondant aux critiques qui lui ont reproché cette omission, il affirma qu'il avait été empêché par "l'inconvenance" des textes. Il évita aussi de traduire Le diable et le Bon Dieu, redoutant la réaction des lecteurs, qui fut d'ailleurs tout à fait neutre lorsque Ghiath Al Hadjar traduisit ce texte en 1964. Souheil Idriss adopta de nouveau la même stratégie en évitant de traduire Réflexions sur la question juive (dont il avait pourtant discuté avec Jean-Paul Sartre) car il avait été échaudé par les propos de ses détracteurs l'accusant de servir les intérêts du colonialisme, ce qu'il avait déploré dès 1954. C'est d'ailleurs pour réfuter cette accusation qu'il traduisit de Jean-Paul Sartre Notre honte en Algérie et Ouragan sur le sucre (son épouse, Aida Matardji Idris, traduisant pour sa part Le néo-colonialisme, publié en 1964). Cette attitude paraît tout à fait compréhensible quand on se rappelle la polémique que Souheil Idris a provoquée en publiant sa traduction de La peste d'Albert Camus. Les critiques arabes lui avaient alors reproché la date de sa parution, survenue juste après celle de la déclaration par laquelle Albert Camus soutenait les colonialistes qui réprimaient alors les nationalistes algériens insurgés. Considérée comme une "trahison" — car l'auteur des Justes vivait à l'époque en Algérie et voyait bien le drame de la guerre de libération nationale — cette déclaration justifiait désormais, selon eux, le boycott d'Albert Camus et de son oeuvre. Souheil Idris fut donc obligé de se défendre. Pour ce faire, il évoqua le retard accusé par la maison d'édition et affirma que l'oeuvre (traduite) d'Albert Camus lui avait été remise bien avant ses déclarations controversées. En outre, il expliqua à son public que La peste condamnait justement la guerre d'Algérie, puisque ce fléau symbolisait la répression coloniale et que la ville d'Oran symbolisait l'Algérie. Mais cette interprétation ne put convaincre ses détracteurs car elle avait son démenti dans celle de Taha Hussein qui argumentait en faveur du fait que La Peste symbolisait la Deuxième guerre mondiale et Oran, la France, ou même les alliés, tout comme Jean-Paul Sartre trouvait que ce texte symbolisait les nazis. En réalité, dès sa jeunesse, Souheil Idris prit l'habitude de ménager la susceptibilité de son lectorat, qu'il savait chatouilleux sur certaines questions politiques, morales ou religieuses. Aussi prît-il les devants en rappelant que Fardjallah Haïk avait taxé de décadente la vague existentialiste qui traversait la littérature française lorsqu'il en avait parlé dans son livre Dieu est ... libanais.

2- A la stratégie d'esquive évoquée précédemment, d'autres écrivains arabes du Proche-Orient ont préféré adopter une attitude différente consistant à apprivoiser les lecteurs susceptibles de rejeter l'existentialisme en leur prouvant que cette pensée est d'origine arabe, donc foncièrement familière, malgré le vernis occidental qui lui confère l'apparence d'un corps étranger. C'est ainsi qu'Abdelwahab Al Amin, par exemple, affirme avoir trouvé les sources de l'existentialisme dans le patrimoine littéraire arabe du Xe siècle (c'est-à-dire du IVe siècle de l'Hégire). Intitulant son article Al Mutanabbi poète de l'existentialisme (Al Mutanabbi Cha'ir Al Woujoudiyya), il tenta d'acclimater la pensée sartrienne importée grâce à l'illustre ancêtre arabe qu'il lui avait attribué. Comme cette philosophie était connue en Orient dix siècles avant son apparition en Occident, il suffisait de dépoussiérer un peu certains textes arabes anciens pour se la réapproprier... Inutile donc de s'effaroucher devant son apparence mécréante, car au fond elle n'était pas si éloignée de l'Islam qu'on pouvait le penser. La preuve en est que le philosophe musulman Abu Hamid Al Ghazali y croyait, ainsi que l'illustre sa biographie existentialiste Erreur et délivrance (Al Mounqidh min adhalal), comme l'affirma également Mohamed Kamel Al Khatib.

3- La troisième attitude choisie par les écrivains arabes dans leur tentative de diffuser l'existentialisme sartrien consista en ce qu'on pourrait appeler son "édulcoration", insistant notamment sur les bienfaits moraux que sa réussite allait entraîner pour les Arabo-Musulmans. A tel point que l'un d'eux, Mohamed Itani, a associé l'existentialisme au Salut de l'être humain. Il opposa cette philosophie aux méfaits du matérialisme et même à ceux du Mal et soutînt que si elle triomphait, l'humanisation de la réalité serait effective et l'Homme moderne obtiendrait le salut. De son côté, Kamal Youcef Al Hadj argumenta en faveur d'un malentendu qui aurait, selon lui, amené certains lecteurs à prendre Jean-Paul Sartre pour un athée, alors qu'il n'était en réalité que révolté contre Dieu, ce qui implique l'idée qu'il croyait en Son existence et Sa suprématie. La preuve étant, selon lui, qu'Oreste — représentant de Jean-Paul Sartre dans sa pièce Les mouches — parle avec Dieu et lui dit qu'il ne reconnaît ni son autorité ni son existence, ce qui signifie la reconnaissance que ce Dieu est bel et bien existant et tout puissant. Ce qui signifie aussi que certaines expressions de Jean-Paul Sartre n'expriment, pas plus que le dépit amoureux, "le cri d'un désespéré ou l'insulte d'un homme en colère". Cela n'est pas très surprenant de la part d'un auteur hypersensible traumatisé par l'horreur des guerres qui ont décimé ses contemporains. Beaucoup plus tard, la mort de Jean-Paul Sartre donna à plusieurs écrivains arabes l'occasion de dire qu'en agonisant, il a affirmé son repentir et son retour à la foi.

4- Enfin, la dernière catégorie d'auteurs arabes regroupe ceux qui ont choisi de présenter à leurs lecteurs l'existentialisme sartrien en leur disant bien qu'il est athée, quitte à en tirer toutes les conséquences. Ainsi, Zaki Nagib Mahmoud a-t-il relevé la concordance entre les aspirations arabes et la pensée de Jean-Paul Sartre, notamment sa philosophie de la liberté. Ensuite, il évoqua clairement son athéisme, soulignant que celui-ci "n'a jamais été et ne sera jamais un élément de la pensée arabe". Antoine Choulhod affirma pour sa part que l'existentialisme syrien était identique à l'existentialisme sartrien dans ses caractéristiques essentielles, mais que ce qui l'en distinguait radicalement était son rejet de l'athéisme, qui constitue la base de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre.

Mis à part l'athéisme de Jean-Paul Sartre au sujet duquel les médiateurs arabes adptèrent donc des stratégies très différentes les unes par rapport aux autres, nous constatons que tous, à l'unanimité, ont admiré sa philosophie réaliste de la liberté, de la responsabilité et de l'engagement dans l'action. Zaki Nagib Mahmoud a même expliqué l'importation de l'existentialisme de Jean-Paul Sartre par la concordance entre sa philosophie de la liberté et des aspirations arabes à la libération qui n'avaient pas à l'époque une assise culturelle solide.

Admirant la définition particulière que Jean-Paul Sartre a donnée de la Liberté considérée comme une perpétuelle libération dans tous les domaines, les médiateurs arabes du Levant l'adoptent dans son intégralité, la jugeant indispensable à leur émancipation politique, sociale et morale. Or, les interdits moraux dont ils veulent se libérer sont, pour la plupart, d'origine religieuse. Cela explique en partie le fait qu'ils préfèrent l'existentialisme athée à l'existentialisme croyant et justifie aussi les manoeuvres plus ou moins diplomatiques par lesquelles ils visent à faciliter la diffusion de l'existentialisme sartrien. A tel point que même ceux qui optent pour la franchise, reconnaissant l'athéisme de Jean-Paul Sartre et affirmant son rejet en raison de sa discordance avec la mentalité et les valeurs arabes, ne se privent pas pour autant d'appeler leurs lecteurs à l'adoption de toutes les conséquences qui en découlent. Ainsi Antoine Choulhod exprime la profonde admiration que lui inspire la foi de Jean-Paul Sartre en l'Homme à qui il donne l'opportunité de s'émanciper en rejetant toutes les entraves qui pourraient freiner son épanouissement, et Houssem Al Khatib affirme que l'existentialisme sartrien nous permet de nous libérer de l'intérieur et de mettre un terme à l'inhibition de nos émotions.

Cela explique l'énorme succès que l'existentialisme sartrien a rencontré auprès des jeunes Arabes révoltés contre la défaite et le retard de leurs pays dont ils rejetaient la responsabilité sur leurs aînés. Notons que cette révolte et cette contestation se justifiaient aussi par la douloureuse perte de la Palestine. Les aînés devaient revoir leur copie et trouver la faille, la raison d'une si cuisante débâcle. La philosophie et la pensée arabes fûrent accusées de démission et de manquer de base théorique. Pour beaucoup, l'orientation au combat arabe ne répondait aux agressions étrangères que par des réactions improvisées, sans aucune planification, à tel point que plusieurs auteurs du Levant déplorèrent même un aveuglement. Ainsi, par exemple, Fouad Arrikabi les compara à des réflexes conditionnés, ajoutant que pour être révolutionnaire toute pensée devait interagir avec la réalité et l'étudier minutieusement afin d'en déduire des lois.

C'est ainsi que les intellectuels du Proche-Orient, notamment baathistes, découvrent que leurs compatriotes ont besoin d'une philosophie engagée qui prend en charge la réalité. Cette philosophie de l'existence, bien ancrée dans la vie, sera forcément la philosophie de l'action dont dépend en grande partie la renaissance de la nation arabe, ainsi que l'affirment, entre autres, Nacif Nassar et Michel Aflaq. Ce dernier pense obtenir "le bouleversement" (Inkilab) qu'il vise grâce à la philosophie de l'action, en expliquant que c'est en affrontant les difficultés que les Arabes retrouveront leurs potentialités, tout comme Jean-Paul Sartre croit que l'être se dévoile dans l'action. D'autre part, en plus des besoins d'une philosophie de liberté, de combativité et d'action, comblés par l'existentialisme sartrien, Mohamed Itani souligne l'importance du concret et de l'assomption de la réalité pour atteindre la Renaissance arabe.

Sur le plan de la théorie et de la critique littéraires, la diffusion des oeuvres de Jean-Paul Sartre, parallèlement aux idées nationalistes du Baath, a engendré un intérêt inégalé pour les principes de la littérature réaliste et engagée qui ne s'est pas démenti tout au long de dix Congrès des Écrivains Arabes, de 1954 à 1975. Fait que Hussein Murawah avait pressenti dès 1954 en constatant l'intérêt de la littérature arabe pour la prise en charge de la vie nationale et même internationale, comme l'atteste son adoption des principes prônés par Jean-Paul Sartre. D'autre part, les nationalistes arabes voulaient changer la réalité du Levant par le changement de l'Homme, en le libérant de l'intérieur. Ils appelèrent ainsi à l'engagement existentialiste, reprochant à l'engagement marxiste de certains de leurs compatriotes son attachement au changement de l'extérieur, de l'infrastructure matérielle, au détriment de l'Homme, de la Superstructure.

Enfin, on constate que le débat d'idées — existentialistes, islamistes et marxistes — a considérablement enrichi la littérature arabe qui l'exprima alors à travers ses différents genres, prose et poésie confondues, jusqu'en 1967, date à laquelle la position politique de Jean-Paul Sartre, dite pro-israélienne, a provoqué chez les lecteurs du Proche-Orient une énorme déception, d'où le boycott de son oeuvre et son éviction de cette aire culturelle où il avait suscité tant d'espoirs et fait l'objet d'un véritable engouement, surtout après la perte de la Palestine en 1948. Plébiscité en 1948 et discrédité en 1967, convoqué puis congédié par les intellectuels arabes du Levant, dans les deux cas suite à des crises politiques, Jean-Paul Sartre a toutefois été — tout au long des dix-neuf ans qu'a duré sa fortune au Machreq — le plus important représentant de l'existentialisme, choisi par plusieurs membres de l'intelligentsia arabe, surtout dans les pays du Croissant Fertile, pour contrer le Communisme et l'Islamisme qu'ils renvoyaient dos à dos.

Cela explique les efforts fournis et les stratégies inventées puis suivies par les différents médiateurs oeuvrant pour la diffusion la plus large possible à ses livres et ses idées. Ces dernières étaient généralement bien accueillies par les lecteurs qui y trouvaient l'écho de leurs aspirations, sous réserve, toutefois, de contourner l'obstacle de l'athéisme officiellement très malvenu dans cette "terre de religions". D'où les manoeuvres plus ou moins diplomatiques adoptées par les auteurs du Levant arabe dans la présentation de l'existentialisme sartrien.

En somme, si on se permet d'extrapoler, on peut conclure que l'accueil favorable réservé à une pensée étrangère dépend de sa capacité à satisfaire les besoins ressentis par l'aire culturelle qui la convoque. D'autre part, le médiateur semble bien calculer les bénéfices et les pertes escomptés de cette importation: s'il la trouve globalement avantageuse pour le milieu récepteur, il peut même tenter de l'y acclimater, quitte à soumettre sa présentation aux retouches nécessitées par le respect des valeurs sur lesquelles il sait que ses lecteurs ne transigent pas.

Alain Buisine
Jean-Paul Sartre