Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche
Biographie : Vie et oeuvre de Friedrich Nietzsche.

Dans la célèbre intervention qu'il prononça à Royaumont en 1964, Michel Foucault insiste sur un trait particulier de l'interprétation qui est commun au trois maîtres du soupçon, Marx, Nietzsche et Freud. Les rapports sociaux réels sont prédéterminés par des rapports de production, le beau, le bien, le vrai, ne sont que des valeurs mues par la volonté de puissance, l'inconscient habite la conscience. Peut-être le dialogue discontinu de la modernité avec les trois maîtres est-il circonscrit à une tension aussi féconde que destructive, à la fois découverte d'un lieu archaïque que nous avons toujours habité sans le savoir, et décentrement lié au processus interprétatif qui le rend accessible. Moment critique, révolutionnaire ou tragique, difficile à nommer, qui mêle et oppose chez Nietzsche le besoin de connaissance et l'instinct de la vie: "Il y a là une notion à créer (...) écrit-il. L'instinct de la connaissance parvenu à sa limite se retourne contre lui-même pour procéder à la critique du savoir. La connaissance au service de la vie meilleure. Il faut vouloir soi même l'illusion — c'est le tragique". Puis le corpus évolue, la volonté de puissance s'avance sous le masque de la connaissance, il lance: "Sans doute, il faut ici poser le problèrne de la véracité: s'il est vrai que nous vivions grâce à l'erreur, que peut être en ce cas la "volonté de savoir" ? Ne devrait-elle pas être la volonté de mourir?" Si ces quelques injonctions recèlent aujourd'hui une actualité aussi brûlante c'est parce que Nietzsche, comme Freud et plus encore Marx ne cesse de hanter le rapport que nous entretenons avec notre actualité, celle de l'émancipation et de l'amélioration de l'homme et du monde par le savoir: ce sont les Lumières, l'Aulklarung, qui tombent sous le coup de la question. De l'incitation kantienne, "Ose savoir!", lancée dans un texte de 1784 qui fit date, à la radicalisation nietzschéenne qui la forclos, c'est toute l'analyse critique des limites de la connaissance et l'épreuve de leur franchissement qui se dessine, d'abord comme événement cognitif, puis comme moment historique et enfin comme schème de transgression. La confiance dans la vertu du savoir jusqu'au martyr de ce dernier... Ce renversement correspond exactement à ce que Horkheimer et Adorno ont résumé en une maxime dans La dialectique de la raison: le désir d'émancipation de l'homme (l'accès à sa majorité), s'est transformé en un nouvel état de minorité.

Un colloque organisé par l'Institut Goethe avec le Collège International de Philosophie, l'Université de Paris VIII et l'Association Internationale Schopenhauer ainsi que plusieurs ouvrages, ont marqué à la mi-octobre 1994 le cent cinquantième anniversaire de la naissance de Friedrich Nietzsche en renouvelant les interrogations qui succèdent à "la mort de Dieu". C'est, en cette fin de siècle, un des points d'engendrement majeurs de la réception de Nietzsche. Pourtant la question est loin d'être nouvelle et il est même surprenant dans une certaine mesure que sa paternité soit encore si souvent attribuée à Nietzsche. Plus nouvelle est la question centrale dans laquelle la discussion s'est inscrite et il faut l'analyser — de manière nietzschéenne — comme un symptôme: sur la plaquette de la rencontre du Goethe Institut on pouvait lire "Faut-il se réjouir de la mort de Dieu ?, Mort de Dieu-retour du religieux ?". Nietzsche et l'intégrisme. Le risque que comporle une telle approche renvoie aux problèmes épineux des usages et de la réception d'une des pensées les plus interprétées et à vrai dire les plus falsifiées de ce siècle. La question ainsi posée ne risque-t-elle pas de fonctionner comme un accaparement idéologique tributaire du procédé qui consiste à juger un auteur à partir de sa postérité, au lieu de l'utiliser comme une grille d'intelligibilité ? L'un des participants avait d'ailleurs perçu le piège qui se tendait.

Jusqu'aux années soixante on peut en effet considérer que d'une manière générale la réception de Nietzsche est largement centrée sur des questions idéologiques. Les causes internes de ces exploitations sont à rechercher dans un premier temps dans l'amphibologie profonde de l'ensemble de l'oeuvre. Mais pouvait-on présager de la violence des appropriations auxquelles elle fut convoquée ? Inutile de revenir en détail sur la tristement célèbre édition de La volonté de puissance, charcutée par une soeur de Nietzsche aussi bornée que furieusement antisémite, qui servait de livre de chevet aux nazis. Le texte de Nietzsche est en effet émaillé de nombre d'affirmations péremptoires, parfois très douteuses, et diamétralement contredites quelques pages plus loin. Dans L'entretien infini Maurice Blanchot soulignait qu'avec l'écriture fragmentaire on trouvait là l'un des éléments de forme les plus marquants du fond de sa philosophie, à savoir le brouillage jusqu'à l'abolition du fond et de la forme, du haut et du bas, du bien et du mal... "La parole fragmentaire de Nietzsche ignore la contradiction, même lorsqu'elle contredit", écrit Blanchot. Voilà qui ne facilite certainement pas le travail. Les propos de Nietzsche sur les juifs et le judaïsme sont soumis à ce même type de lacunes propres à l'économie interne du texte. Les passages philosémites et antisémites alternent avec le même enthousiasme et la même virulence: il fustige les antisémites, il vante les mérites de cette "race (les juifs) la plus forte, la plus résistante, la plus dure qui existe actuellement en Europe", alors que dans d'autres textes il rend "les juifs" responsables de la décadence moderne. Le récent ouvrage collectif dirigé par Jacques Le Rider et Dominique Bourel, De Sils-Maria à Jérusalem, Nietzsche et le judaïsme, les intellectuels juifs et Nietzsche, offre une mise au point et un bilan fort utile sur l'évolution de ce motif des juifs, ou du judaïsme chez Nietzsche et les nietzschéens.

Il n'est pas surprenant que Nietzsche ait élé longtemps associé au nazisme et aux théoriciens du racisme, de la puissance et du culte du surhomme comme culte de la personnalité mais il faut dire néanmoins que cette vision est plus une versiondu nietzschéisme que Nietzsche lui-même: chacun s'accorde en effet pour reconnaître qu'elle en dit plus long sur celui qui interprète que l'interprétation. La déformation fit en tout cas des dégâts considérables en Allemagne puisqu'il faut attendre 1967 pour qu'un début d'édition sérieuse et non orientée voit le jour. En France c'est Georges Bataille, qui le premier dédouane Nietzsche du fascisme comme l'a rappelé Michel Onfray. Bataille écrivait son Sur Nietzsche, La volonté de chance, de février à août 1944, désirant qu'il soit publié pour le centenaire (15 octobre 1944), et dont l'initiative voulait s'attaquer à la confusion Nietzsche-Hitler: "Je veux en finir avec cette équivoque vulgaire", écrivait-il alors. Arno Munster a souligné l'existence — à défaut d'une interprétation marxiste — d'un dialogue du marxisme avec Nietzsche: il a pu en effet être abordé (en particulier en 1968) comme une forme de critique de l'idéologie bourgeoise, et fut en tout cas un précurseur et un interlocuteur de la Théorie critique de l'Ecole de Francfort. Allusion probable à la Dialectique de la raison, ouvrage "noir", "ambigu" pour Habermas mais qui exprime bien la tentative du marxisme d'intégrer l'autodestruction de la raison.

Le Nietzsche politique est incontestablement représentatif de toute sa réception: il dérange, les conservateurs, comme les progressistes, la droite comme la gauche. Aux États-Unis la tentative de "dépolitiser" le Nietzsche proto-fasciste a commencé en 1950 avec un ouvrage de Walter Kaufman qui développait un argumentaire comparable à celui de Georges Bataille selon Nicolas Tertulian. Depuis quelques temps les américains redécouvrent la menace droitière et antidémocratique qui sommeille chez Nietzsche. Il est regrettable que le motif profond qu'instituait un tel débat n'ait pas été explicitement énoncé: si du côté allemand aucune manifestation n' a marqué ce cent cinquantième anniversaire c'est parce que précisément il faut prendre au sérieux, dans la nouveile Allemagne, la possible exhumation du contenu antidémocratique et réactionnaire du nietzschéisme. L'inconnue en la matière est aussi l'Italie, dans le contexte actuel d'une droite qui se cherche des pères idéologiques (notamment dans les penseurs français de la contre-révolution, Joseph De Maistre, Louis de Bonald). Maurice De Gandillac, qui porta témoignage de la visite qu'il rendit en 1935 en pleine montée des périls à Elisabeth Forster-Nietzsche manifesta son opposition à la tentation abusive d'un Nietzsche pré-fasciste. Ce qui n'enlève rien, bien au contraire, à l'acuité nécessaire du jugement contre toutes les "récupérations". N'est-il pas grand temps de se demander à nouveau, comme Pierre Klossowski invitait le lecteur à le faire en 1957, "s'il appartient aux événements de vérifier la valeur persistante d'une pensée?".

Le seuil est fragile et presque imperceptible entre une pensée qui fournit et crée des concepts opératoires et une pensée qui affirme/infirme, bref qui fonctionne comme instrument de légitimation-délégitimation... Force est de constater que les lectures et les usages de Nietzsche ont été longtemps, et trop souvent, régis par cette dernière modalité. Que dire alors de cette juxtaposition de deux slogans: "Mort de Dieu / Retour du religieux" ? De qui et de quoi parle-t-on ? Ne faut-il pas poser la question en amont: Qu'est-ce qui rneurt dans la mort de Dieu, Dieu meurt-il au sens propre du terme comme le laisserait "entendre" le paragraphe 125 du Gai Savoir, ou bien le mot est-il encore à ce point inouï ? Quant au "retour du religieux", il est étonnant qu'aucun des participants n'ait relevé la toute dernière phrase de ce fameux paragraphe 125: "A quoi bon ces églises, si elles ne sont les caveaux et les tombeaux de Dieu ?" Quoiqu'il en soit les réserves de Paul Valadier, en deux temps, ont clarifié un certain nombre de préjugés contenus dans l'annonce nietzschéenne: Nietzsche n'a pas prétendu que le XXe siècle serait le règne de l'athéisme, qui de surcroît était pour lui la forme la plus subtile de la volonté de croyance. La mise au point de Mohammed Arkoun prouvait cependant qu'une erreur, ou une question mal posée permet parfois de déceler la véritable source des impensés: "Il n 'y a ni revanche de Dieu, ni retour du religieux comme dit mon jeune collègue Keper", lance-t-il en guise de prologue, avant de faire l'hypothèse que "le fondamentalisme qui triomphe" est une des manifestations singulières de la mise à mort de Dieu. "Dans le Coran, Dieu est l'actant: on n'en dénombre pas moins de 7.000 occurrences. Aujourd'hui c'est le mol Islam qui est le monstre idéologique". C'est à ce point du débat que l'enjeu fondamental doit enfin être posé: la question ne fut pas abordée de manière frontale. Pourtant il semble bien avec Nietzsche que la modernité se trouve à un carrefour où il nous précède toujours, justifiant ainsi l'attraction-répulsion qu'il suscite: ce texte est en effet à la croisée de deux grandes voies. Celle de l'origine religieuse ou mythologique du rationalisme des Lumières et celle de la forclusion du rationalisme dans le retrait du mythe ou la mort de Dieu. C'est une hypothèse qui vaut peut-être d'être risquée. Si en effet la sécularisation était la condition du rationalisme on peut dire qu'à son insu Dieu était encore pour une grande part présent dans la forme eschatologique d'un rationalisme/optimiste. Tant que ce Dieu-là, celui de la possibilité d'un avenir meilleur, a existé, la rationalité des Lumières a pu poursuivre son projet. Loin d'avoir supprimé Dieu, en effet, l'Aufklarung l'a repoussé toujours un peu plus loin dans une région où il ne devait plus affecter le savoir; la philosophie ne devait plus être fille de la théologie. Plus qu'une véritable mort de Dieu, une mise à distance s'opérait par rapport à la sphère des savoirs positifs, quoique ceux-ci poursuivent encore une fin monothéiste (monotono-théiste dira Nietzsche).

Ce n'est qu'avec Nietzsche qu'est véritablement achevée la mort de Dieu, c'est-à-dire l'effondrement des idéaux rationalistes, universalistes et humanistes qui animèrent les Lumières. Il est impossible de dissocier les éléments de cette problématique dans laquelle se noue tout bonnement l'histoire des deux ou trois siècles écoulés, depuis Leibniz, Copernic, Kant, Darwin et la Révolution française: Nietzsche appartient à ce moment dans lequel notre époque se demande toujours si le projet de l'Aufklarung est seulement inachevé, ou s'il n'a pas purement et simplement échoué. Peut-être l'obligation de positionnement par rapport à cette question distribue-t-elle dans une large mesure une grande part des orientations de la philosophie contemporaine. Le processus de rationalisation lié à la paralysie du contenu religieux de la cosmogonie, du savoir et de la socialisation, d'irréversible, a pu paraître fatal ou insurmontable selon les systèmes de pensée et les époques. Mais quoiqu'il en fut, il est significatif de constater, par delà les bifurcations, que Nietzsche est la figure-charnière dans l'accomplissement ou la fin de ce processus: de Heidegger qui voit dans le moment nietzschéen la phase ultime de l'oubli de l'Être avant la fin et le dépassement de la métaphysique aux tentations nihilistes-réactionnaires ou néo-conservatrices des années 1920-1930 (dont Heidegger est proche), jusqu'à l'approche de Adorno-Horkheimer tentant d'analyser avec Nietzsche le retournement de l'optimisme rationaliste contre lui-même, le philosophe au marteau est l'opérateur, l'inverseur critique, le point de fuite, l'expérience-limite.

Enfin, plus récemment, pour la postmodernité, depuis le début des années 1980, Nietzsche apparaît comme "une plaque tournante'' selon Haberrnas. A travers cette histoire c'est tout le contenu émancipatoire et l'espoir d'une amélioration de l'humanité par la raison qui est en question: "Dieu est mort", en ce sens, renvoie donc non seulement au combat de l'Aufklarung contre le préjugé religieux mais aussi à l'effondrement de l'optimisme qui lui succédera. Cette double implication ne peut être négligée. Certes, les textes du jeune, du très jeune Nietzsche, nous apprennent aujourd'hui qu'il était très pieux, qu'il devait devenir pasteur comme son père, que probablement la mort de dieu et celle — prématurée — de son père se répondent. Mais ils impriment peut-être au geste nietzschéen une nécessité logico-biographique trop évidente et où sa singularité historique et culturelle est oubliée.

Dans sa tentative de reconstruire cette thématique de la "mort de Dieu" sous l'angle d'une histoire des idées/histoire des précurseurs remontant à Grotius-Pufendorf, l'ouvrage de Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne, Des Lumières à Nietzsche, paru en octobre 1994, a peut être négligé la dimension de rupture (pas seulement épistémologique) qu'introduit le nietzschéisme. Il est incontestable que l'érudition et la masse des données constituent la richesse majeure de l'ouvrage. Mais la mise au point la plus pertinente laisse aussi derrière elle une lacune. "Dieu est mort" n'est pas en effet un mot de Nietzsche, il faut remonter à Hegel (dans Foi et Savoir, 1802) pour trouver cette phrase écrite noir sur blanc. On pourrait ensuite retrouver des forrnulations semblables chez Feuerbach, Marx, Stirner ou Schopenhauer. Pourtant, il ne s'agit jamais du même "Dieu", jamais de la même "mort": Hegel pense par exemple au Golgotha, Feuerbach aborde la question sous l'angle anthropomorphique... Sorti du contexte historique, social et culturel de l'Aufklarung le mot "Dieu est mort" n'a pratiquement aucun sens: face à la tentative de Jean-Marie Paul de reconstruire la genèse de ce moment, le lecteur demeure perplexe. La mort de Dieu abordée en tant que telle, c'est-à-dire coupée du dialogue avec l'émancipation, le rationalisme et le positivisme naissant, se double d'une incertitude liée à la taxinomie: une confusion relative existe entre l'athéisme voilé ou militant, la critique irréligieuse, certaines formes de nihilisme, le processus historique de déchristianisation et de sécularisation, de démystification, ou de désenchantement du monde, sans parler dans le champ politique, de la laïcité, ou de certaines philosophies ancrées dans l'immanence, mais qui se déploient dans l'horizon d'un messianisme. L'entre-deux indéfini dans lequel nous laisse la mort de Dieu nous indique peut-être plutôt la direction d'une sémiologie critique attentive à la discorde des choses qui se dissimule derrière les grandes pétitions de principes et l'idolatrie. Au delà du jeu postmodeme de s'inventer soi-même que contiendrait une telle pratique, et l'impératif de ne pas céder ou de ne rien attendre des cieux, une telle forme de critique nous apprendrait à ébranler les évidences, à faire tomber les signes extérieurs de ces illusions qui endorment en la proclamant la liberté. Peut-être est-ce la façon la plus subtile de démasquer cette "invention des classes dirigeantes" (Le voyageur et son ombre) qu'est la liberté que de voir l'hétéronomie, la falsification et le simulacre dont elle se drape. Peut-être est-ce surtout une liberté, suprême. Il n'est pas aussi évident que la raison démystificatrice issue des Lumières s'auto-détruise finalement dans la démystification de la raison. Le croire est céder trop vite aux théories qui prophétisent la décadence, le retour d' un "Dieu à venir" comme Dionysos, ou qui vénèrent un homme sans religion ni conviction qui supporte et accepte au hasard l'absurdité de ce vieux monde.

Entre le projet habermasien de "demeurer résolument moderne" qui revêt une désillusion certaine, le scepticisme "postmodeme" de la déconstruction, ou les protestations viriles du surhomme il y a encore de la place pour une raison moins imbue d'elle-même mais toujours subversive: Dieu est mort pourtant aujourd'hui encore, sans limites, et avec une frénésie qui croît avec la crise, les sociétés "se paient la fausse monnaie de leurs rêves" (Marcel Mauss). M'a-t-on compris ? Ted Turner est l'homme le plus riche du monde, les Dieux s'affrontent sur des terrains de sport ou aux "heures de grande écoute"... et même la Guerre du Golfe était elle même un match de foot télé-virtuel ! M'a-t-on compris ? Ecce Homo.

Source : Cet article d'Olivier Morel a été publié dans le numéro 12 de La République des Lettres, Paris, janvier 1995.